城市、社群與禮樂文明
——以荀子思惟理論為中間
作者：林桂榛
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 首屆“禮樂文明與城市化”學術研討會
時間：孔子二五七零年歲次庚子六月初七日辛未
耶穌2020年7月27日
城市古稱城邑，城是城郭，市是市場（現包養情婦代城與市多有城墻或圍垣），城市城邑是人類集體中性棲身與買賣的建筑場地集中地，建筑密集，生齒集中，買賣單一。以當局或祭場或市場為中間的城市，自古以來是人類文明的先導者。城市生齒是最具活氣、效力及物質、精力生產力與運輸力的社會群體，也是密度最年夜的社區場所。人類社會由以生殖與家族為軸心的村式小社群慢慢發展為以工業與商貿為軸心的城市社群，甚至現在再發展為以科技與文明、金融與物流為軸心的高級城市社群，這是人類進甜心花園步、發展的必定與碩果。城市或城邑，可謂是人類文明的中樞；城市化的生齒數量及城市的生涯質量，代表了人類社會最活氣、最先進文明區域的生齒數量與生涯質量[①]。
一、社群與禮治。
“社群（community）”概念強調生齒統一棲身地，“社會（society）”概念強調生齒交互關系，都是近代興起的歐洲概念。漢語“社會”一詞古已有之，唐宋文獻多見，本指社祭、社日衍生的集社、聚會等，近代japan(日本)學者始借以表述為社會學意義上的“社會（society）”。1897年japan(日本)古城貞吉漢譯《論社會》一文說：“所謂社會，蓋以漸積成者也。抑‘社會’二字本非我國古來慣用之熟語，而社會之實形自古已有。”（《時務報》第17冊）[②]研討社會的sociology最後被漢譯為“群學”，則是嚴復等據于荀子的“群治”理論而提出來的。
由于一切人類社群的生齒構成都基于獨立個人，故個人與別人或社會或社群的牴觸始終是社群或社會的最年夜最最基礎的問題，所以群生或群治在人際關系上的艱難是人道的必定。張岱年胞兄張申府《所思·續所思》已說過社會社群由個體結合而成，故社會社群內的差異或牴觸是必定的：“天然與人，個人與群：東西思惟所由分，人生問題于此盡。……社會本以人與人的關系而結成……全國自當多事。群與己，少與多，總之是社會問題的焦點。解決此問題自宜更循人道而審選群制……社會的最基礎問題在于群與己。學問的最基礎問題在于全與分。”[③]故荀子說：“古人之性，生而有好利焉，順是包養留言板故生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有線人之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”
1、禮之本用。荀子又說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求；求而無懷抱分界，則不克不及不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不平于欲，兩者對峙而長，是禮之所起也。故禮者養也。……孰知夫出逝世要節之所以養生也，孰知夫出價格之所以養財也，孰知夫恭順辭讓之所以養安也，孰知夫禮義文理之所以養情也……禮有三本：六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無六合，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。”
故孟德斯鳩《法意》說：“支那之圣賢人，其立一王之法式也，所最重之祈向，曰惟吾國安且治罷了。”又曰：“而支那政家所為，尚不止此，彼方合宗教、法典、儀文、習俗四者于一爐而治之。凡此皆平易近之行誼也，皆平易近之品德也。總是四者之科條，而一言以括之曰禮。”（嚴譯本卷包養一個月價錢19章16-17）此類章太炎《檢論》所曰：“禮者，法式之通名，年夜別則官制、刑法、儀式是也。”故林語堂《孔子的聰明》說：包養平台“若只將‘禮’字做禮儀或典禮講，就年夜為錯誤了。”[④]“‘禮’這個字，也可以說是一種社會次序道理，以及社會上普通的習俗。”[⑤]“顯而易見‘禮’之含義包含了社會次序、社會規范、典禮儀式的社會傳統。”“儒家‘禮’字的中間觀念的含義可作以下解釋：作宗教解；作社會次序原則解；作感性化的封建次序解；作社會、品德、宗教習俗的整體解。”[⑥]
荀子曰：“禮者，法之年夜分，類之綱紀也。”《左傳·隱公十一年》曰：“禮，經國家、定社稷、序平易近人、利后嗣者也。”《禮記·仲尼燕居》載孔子曰：“禮者何也，sd包養即事之治也，正人有其事必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與，倀倀其何之？”古時儒家恰是最擅長講禮的學派，從孔子開始就是這般。儒家即禮家，孔教即禮教，儒學即禮學，這般罷了。此即嚴復所譯孟德斯鳩《法意》時所加中文按語所謂：“中國趙宋以前之儒者，其所講者，固不過線人踐履之近者也。其形而者，往往求之老佛之書。”前人對禮有吉、兇、嘉、軍、賓禮之分，這種劃分于今未必合適。明天我們宜將禮三分為神鬼禮、政軍禮、生涯禮三類，此中生涯禮是世俗禮，以城鄉風俗習慣為基準，禮俗有“因革損益”的時間性變化，也有“進鄉隨俗”的空間性差異，並且禮俗亦有“美—惡”之別。就仁慈禮俗所蘊涵的倫理準則或價值準則而言，它就是東方所謂的“天然法”，也是中國前人所謂“天法”、“義法”之類。
2、禮之法理。《管子·樞言》曰：“人故相憎也，人之心悍，故為之法。法出于禮，禮出于治。治禮，道也，萬物待治禮而后定。”陳柱說：“簡括言之：法家蓋起包養甜心網于禮，正猶學校之內，先有種種應守之規則，而后乃有賞罰之規則也。禮缺乏治，而后有法，禮流而為法，故禮家流而為法家，故荀卿之門人李斯、韓非皆流而為法家也。”[⑦]熊偉《從先秦學術思惟變遷年夜勢觀測老子的年月》一文徵引錢穆講演見解而說：“法家乃是從儒家出來的。儒家在初時只講禮。只講政治活動，到后來曾子等人卻退步來將儀文小節。但傳到魏國往的一派，卻仍然從包養價格ptt事政治活動包養條件，遂把儒家原來的主旨發揚廣年夜。凡是總認曾子孟子一派為后來儒家的正宗；其實就儒家的本心論，法家毋寧算是儒家的正宗，曾子孟子等在魯國的一支反而是別派。現代貴族的禮一變成了儒家的士禮，再變成了墨家的墨禮，三變便成了法家的法。”[⑧]杜國庠說：“我們在荀子的思惟中，就可看出由禮到法的發展的痕跡。這是歷史發展的反應。所以韓非雖事荀卿傳其學（一方面），卻一轉而為法家的集年夜成者，不是偶爾的。”[⑨]侯外廬等也說：“普通說來，荀子的禮的思惟，源于儒家的孔子……他的禮論，也就變成了由禮到法的橋梁。”[⑩]
明天我們良多法令規定，其實都是源于禮。譬如不得殺傷別人身體生命，不得偷搶別人的物品財富，不得侵略別人人格尊嚴，此是平易近法三年夜內容，但也是禮的三年夜最基礎倫理準則。“禮者理也”（《荀子·禮論》），“禮也者理之不成易者也”（《禮記·樂記》、《荀子·樂論》），此解說反應的就是禮有最基礎的原則或行為底線，它們就是“理”，而“理”恰是“法”的根據，所以嚴復《法意》按語說：“儒所謂理，佛所謂法，法理初非二物。”又曰：“孟氏意謂，一切法皆成于天然，獨人性有自為之法。然法之立也，必以理為之原。先有長短，而后有法，不符合法令立而后以離合見長短也。……蓋在中文，物有長短謂之理，國有禁令謂之法，而西文則通謂之法，故人意遂若理法同物，而人事本無所謂長短，專以法之所許所禁為長短者，此幻想之累于文字者也。中國幻想之累于文字者最多，獨此較西文有一節之長。西文‘法’字，于中文有理、禮、法、制四者之異譯，學者審之。”
3、城市禮法。城市生涯最具社群性，生齒多，密度年夜，來往繁，互動廣，所以城市居平易近或城市生涯的“禮”最需求也最具有“法”的本質與效能。也就是說，城市生涯尤其呈現出“法出于禮，禮出于治”情況或趨勢。譬如，為了城市生涯、城市社群的良性有序，不得破壞路況次序妨礙別人正常路況，不得亂棄渣滓廢物妨礙別人衛生與安康，不得聲音方面干擾妨礙別人，不得隊列方面破壞包養站長與搶先別人，這是城市生涯所尤其具有的“禮”，甚至此中良多已衍變為了當局禁令式的“法”。路況次序、渣滓淨化、噪聲淨化等問題為什么在生齒不密集的鄉村生涯中并不凸起，為什么鄉村居平易近到了城市往往這方面體現出修養之差，本質上是因為他們沒有城市生涯的訓練，沒有保存配合體及次序好處與次序危險共享的認識及行為習慣。
馮友蘭《新事論》曾說“文明都是以我們所謂城市為中間”并以“城包養甜心網里人—鄉下人”的格式與差距來解說夷夏之別與中西之別，可謂別開聲面、一語中的。他說：“中國自周秦以來，對于四圍別底平易近族，向來是處于城里人的位置。……雖然有幾次鄉下人沖進城里來，占據了衙門，捉住了政權，可是這些鄉下人，終究是鄉下人。他們不克不及把城里人降為鄉下人，他們至少能把他們本身亦升為城里人。”“英美及西歐等國所以獲得現活著界中城里人的位置，是因為在經濟上它們先有了一個年夜改造……這個反動惹起了政治反動，及社會反動……工業反動的結果使鄉下靠城里，使東方靠東方。鄉下本來靠城里，不過在工業反動后尤靠城里。在工業反動后，東方成了城里，東方成了鄉下。”“對于中國說，上海南京是城里；但對于英美等國說，整個底中國，連帶上海南京在內，都是鄉下；整個底英美等國，連帶此中底村，都是城里……英美等國之所以能于現活著界獲得城里之位置者，乃因其先近代化或現代化，乃因其先有某種文明。中國之所以于現活著界中流為鄉下的位置者，乃因中國未近代化或現代化，乃因中國未有某種文明。”[11]
所以，是城市引領人類前進，城市文明才是最先進的文明，而城市的禮法是最前沿的禮法，也是最具有用率包養價格ptt以及對鄉下輻射力的禮法。我們往往困惑于儀式禮，而只將婚喪嫁娶、迎神送鬼、接客待人等儀式、典禮等當作是禮，卻往往疏忽了最關系人們日常生涯次序的更是“禮”。荀子所謂“殺人者逝世，傷人者刑，是百王之所同也”及漢高祖“約法三章”之“殺人者逝世，傷人及盜抵罪”說得不是禮么？它恰是不得侵略人身體權益、財產權益之禮。我們能說漢律、唐律里的大批律條不是禮？其實它也是禮，並且多是出于平易近倫之禮。所以，我們應該將城市路況、衛生等基礎規則或次序視作“禮”，而非僅視作“法”。這個“禮”應該成為市平易近的基礎素養，“鄉下人”進城應向“城里人”學禮。反之，城里人進鄉也應盡量進鄉隨俗，向當地鄉平易近村平易近學習禮俗規矩并盡量“既來之則安之”地遵照其禮俗。
二、人格與教養。
《論語·學而》記載孔子與子貢對話中曾說“貧而無諂，富而無驕”雖然是很不錯的狀態，但“未若貧而樂，富而好禮”，此中“貧而樂，富而好禮”句在《史記·仲尼門生列傳》記作“不如貧而樂道，富而好禮”，《禮記·坊記》又有：“子云：貧而好樂，富而好禮，眾而以寧者，全國其幾矣。《詩》云：平易近之貪亂，寧為苛虐。”市場化改造迄今已30余年，經濟發展了，平易近生改良了，物質文明日盛，但精力狀態卻是“貧而諂、富而驕”現象極盛（這種典範例子舉不勝舉），“貧而好樂，富而好禮”則尚弱，國平易近品德狀態、精力狀態堪憂。荀子說“以從俗為善，以貨財為寶，以養生為己至道，是平易近德也”，但眾庶蒼生假如包養網評價如“朝廷群臣亦從而成俗于不隆禮義而好傾覆”，那么“眾庶蒼生亦從而成俗于不隆禮義而好貪利矣”，這般必危國傷國。也就是說，猛攻并不善美的成俗并不崇隆禮義則必危亂，故當從隆禮義始改造社會與人生。
1、人格改進。american人史姑娘1894年版Chinese Characteristics（《中國人的性情》）一書末段說：“為了改造中國，必須追尋性情的本源并使之獲得改進，知己必須獲得切實的愛崇。”[12]而林語堂1959年版From Pagan To Christianity（中文譯作《從異教徒到基督徒》或《崇奉之旅》）則提出“無聲的反動”（the silent revolution，又譯作“緘默的反動”），“無聲的反動”是指“鼓勵個人樹立好習慣，社會樹立好風俗”，因為“孔子信任沒有人格變革的社會改造是概況的”[13]。林語堂思慮的這問題就是史姑娘、魯迅的問題，也是孔子的問題。
林語堂說孔子的思惟有兩個主線，一個是個人問題，一個是社會問題，兩者是統一的，“孔子是個教導家，包養網推薦對借個人的修身來改造社會有興趣，而他同時也是個社會哲學家”；“在他的作品中，有一種倫理與政治的巧妙的融會：政治次序必須樹包養dcard立在社會次序之上，而社會次序必須來自個人的修養”；“孔子在處理人類社會問題時是把個人放在社會之上的，社會的治亂只能來自構成這個社會的個人分子……孔子信任沒有人格變革的社會改造是概況的”[14]。
林語堂又說：“無聲的反動的教義是社會改造，以個人的改造及教導、自我的修身為基礎，這是孔子的重要企圖。”“孔子，如我所曾試圖顯示，與耶穌共信無聲的改造，從人的內部開始的改造，而孔子是用他本身的方法（榛按：指非宗教方法）。”[15]林語堂贊同孔子“無聲的反動”的思惟，贊同社會戰爭改進的基石在國民人格改革。孔子“沒有人格變革的社會改造是概況的”這一信心與《德意志意識形態》“所有的人類歷史的第一個條件無疑是有性命的個人的存在”[16]、嚴復1895年《原強》“所謂群者，固積人而成者也”[17]、劉師培1906年《倫理教科書》“社會合眾人而后成”、“社會者由個人而聚集者也”[18]的洞察完整邏輯分歧，這說明孔子很是明白社會改造與進步的起點與終點：以起點論之，改造起于先知先覺的賢能者；以終點論之，改造終于全平易近的變革及進步。
2、禮樂教養。若何進行人格變革以開啟和推動社會改造？孔子標舉了“教化與修養”的人格改進路線，且這種路線須訴諸具體而豐富的禮樂路徑，故林語堂《孔子的聰明》一書說：“孔子特別重視禮樂、關心品德……把孔子心包養網dcard目中的社會次序表現得更好，再沒有別的字眼兒比‘禮樂’一詞更恰當了。”[19]由禮樂生涯或禮樂教養來扶植文質彬彬的德操，來培養“先進”的正人及正人社會（林語堂稱儒家可謂“正人的宗教”、“正人是有教養的人”），這是孔子繼往開來的“文雅在茲”（《論語·子罕》）之擔當，故曰“郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》）。孔子的偉年夜貢獻就在于將尚巫崇神的三代禮樂文明轉進至以人為中間的文明自覺或生涯自覺，禮樂由神靈中間轉向了教養包養平台之自覺。孔子平生的身教言傳，就意在將貴族教養年夜眾化或將年夜眾教養貴族化，意在通過禮樂教養來導進人格改進或德性塑造，意在培養正人及擴年夜正人社會，從而來實現文明傳承及人類進步。這是孔子思惟的一種精意，是禮樂文明的精意。
前人常云“禮者養也（《荀子·禮論》”、“禮者履也”（《白虎通·性格》）、“禮者體也”（《淮南子·齊俗訓》）等，經學注疏家尤其這般說“禮”。德操靠教養，教養在禮樂，禮樂實乃進德養性之要門。舍棄或否認禮樂之道，是難以改進社會倫理尤其是扶植個體善美德性的。德國卡西爾《人論》說“宗才教的儀式先于教義”是歷史事實也是心思規律[20]，這正提醒了禮樂道場對于德性培養或思惟孕育的主要性。若歐美社會決裂或割棄其禮樂傳統（多依托或依靠宗教），那它不僅難保其文明的宗教之維，甚至其倫理教養也難以維持及更張。american伯爾曼《法令與宗教》提醒了法令及宗教體系所同時存在的“儀式、傳統、權威、廣泛性”四要素，正佐證了法令與深層倫理的共通性[21]。歐美社會的發展有國民教養程度的原因，伯爾曼說“法令必須被崇奉，否則它將形同虛設”[22]也觸及了國民的素養問題，而禮樂生涯是維持他們日常教養甚至是法令素養的第一資源。
3、諸派得掉。在“禮樂教養”問題上，道家、墨家、法家及孟子等的見解頗有代表性且值得警醒：（1）莊子等道家學派對社會倫理心存芥蒂，認為仁義禮法等正是天然本性的戕害者，認為那樣反而不見“六合之純、前人之年夜體”的年夜樸，這天然有警戒凝結或歪曲的社會倫理、社會禮樂會異化人的價值，但荀子說“莊子蔽于天而不知人”的洞察也無疑是成立的，即莊子蔽于不晚世道。（2）墨子“學儒者之業、受孔子之術”，墨家“兼愛”、“尚同”、“摩頂放踵利全國”等品德精力遠超儒孔，但其又奉持薄禮非樂之主張且同時尊信鬼神，這就導致其德性或宗教上的主旨與實現路徑如荀子云“猶欲之楚而北求之也”。荀子謂“墨子蔽于用而不知文”、“墨子有見于齊無見于畸”（孟子斥之“比而同之是亂全國也”）；莊子曰墨子心意好而是，包養俱樂部然“墨子雖能獨任，奈全國何”；荀子曰“禮樂息滅，圣人隱伏，墨術行”，章太炎則曰“墨子貴儉非樂，故其教不克不及逾二百歲”。（3）孟子急于救品德人心，japan(日本)古學派謂孟子辟楊墨而染于楊墨（傅斯年亦明之），其“性善”、“盡心知性”、“事天立命”思維的確類楊墨作天機直進，其說皆以倫理直覺型的天人不分之品德高蹈為主，故康有為責孟子于禮學所知甚少（稱不講禮則“遁進于墨學”）。孟子說心性包養妹臆想而高遠巨大，系宋新儒學精力祖，然于若何進德養性實空疏，此孟子類墨子而遠遜孔荀處（荀“其言議談說已無異于墨子矣”實指孟子流）。（4）法家看到了人道自利的一面，又無視教化的社會需要與人道能夠，故倡法治且矯枉過正地詆毀或排擠禮樂教養路線。法家講功利實效與墨家同，皆虛文浮儒之反動，唯循人道自利而一獨標“兼愛”一獨標“法治”，實各為儒家擺佈兩翼之偏獲或歧出。（5）通俗儒家也當接收道家、墨家、法家等批評，警戒禮樂的迂固與異化，警戒禮樂的虛浮與糜費，警戒唯禮樂而不講法包養網ppt政，警戒唯心性而不講由之以禮樂，各擇善而從。
三、禮樂與鬼神。
“禮樂”是最具生涯性或平易近間性維度的，也最具神性、靈性及靈俗雜處的世俗性的。《樂記》說：“明則有禮樂，幽則有鬼神，這般則四海之內合敬同愛矣。”禮樂是明，鬼神是暗，禮樂是了了情勢，鬼神是幽玄精力，禮樂統鬼神，鬼神統于禮樂，禮樂鬼神包養妹旨在合敬同愛也（于鬼神存而不論、敬而遠之乃智者之識）。禮樂能夠統攝諸種心性與諸種宗教，能夠統攝奧秘主義生涯，能夠統攝心靈境界領域。“己所不欲勿施于人”、“吾亦欲無加諸人”，即“寬容比不受拘束更主要”，更基礎性，生涯方法是多樣的，起首尊敬對方而不侵略對方。而標舉“禮樂儒學”，就是無論祭奠祖先、圣賢、先烈以及基督教、包養網VIP釋教或其他宗教生涯、神靈崇敬，都能予以包涵和尊敬，也都在“禮樂”二字的統攝范圍內，都能被原始儒學思惟、原始儒學理論所統攝。統攝宗教或奧秘主義，這是“禮樂”之年夜！
儒家何故統攝宗教？荀子說“正人以為文而蒼生以為神，以為文則吉，以為神則兇也”，“圣人明知之，士正人安行之，官人以為守，蒼生以成俗，其在正人以為人性，其在蒼生以為鬼事”。統攝基督教、釋教等，不過是“正人以為文蒼生以為神”、“正人以為人性蒼生以為鬼事”罷了。因為儒家能超出神靈宗教，所以能統攝神靈宗教，無論這種神靈宗教是什么神靈或什么形態，只需它是正常的，尊敬人權的，都當予以尊敬和統攝，都當予以寬容或包涵，“正人以為文蒼生以為神”是將宗教當文明文明看，當生涯方法看，這般罷了。“禮樂儒學”不僅能統攝宗教，並且能統攝非宗教形態但又觸及奧秘親身經歷、超出親身經歷的傳統心性儒學。卡西爾《人論》說：“無論從歷史上說還是從心思學上說，宗教的儀式先于教義，這看來已是現在公認的準則。”[23]此即《禮記》孔子所謂“誦詩三百缺乏以一獻，一獻之禮缺乏以年夜饗”及“爾愛其羊我愛其禮”、“正人無敢輕議于禮”等。當然，禮樂是有差異的，分歧的地區文明、歷史文明、風俗文明有分歧的禮樂，甚至有分歧的具體精力指向，但精力尤其超出性精力都須依賴禮樂以維系以生養則是毫無疑問的。
孔子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”心性須由乎禮樂，離乎禮樂的心性儒學則是類似禪宗化、道家化、墨家化的心性，是禪宗化、道家化、墨家化的儒學。禪宗釋教、基督教、道教的引進或感化魅力其實也起首靠其禮樂，靠宗教生涯的禮樂儀式，教義、理論或許還是退而其次，卡西爾《人論》說的就是這意思。孟子的心性儒學有奧秘主義，講心性天命講精力超出又不重禮教樂教；墨子的思惟精力有超出主義，講兼愛心性講天志明鬼又非禮非樂。這就難免意高教浮、苗而不秀或玄虛無徑甚至南轅北轍，荀子所謂“猶欲之楚而北求之也”。孟子受當時黃老思潮、墨家思潮影響，轉成戰國新儒學，打個比喻或修辭，禪宗是思孟化的中國佛學，思孟則有“禪宗化的儒學”之味；理學稱“道學”，是儒家化加黃老化（也即道家化）再加禪宗佛學化，理論骨干（所謂理氣性欲等）是道家、仙家的；港臺新儒學（所謂現代新儒學、第三期儒學）多是東方哲學化、東方本體論／形上論化的“儒家哲學”，理論主干是形而上學。他們都自命“道統”。
四、禮樂與刑政。
《包養sd樂記》說：“禮樂之設，管乎情面矣”（“設”原作“說”，形之誤也；另《史記•樂書》作“貫乎情面”）禮樂之設一要通過禮樂來矯正、導惹人情，二要通過禮樂來涵養、傳染感動情面，此類《樂記》“先王本之情性，稽之度數，制之禮義”及司馬遷《禮書》“緣包養app情面而制禮，依人道而作儀”之義，王充《論衡·天性》曰“情性者人治之本，禮樂所由生也，故原情性之極，禮為之防，樂為之節”可謂即“禮樂之設，管乎情面矣”之翻說，論治當本乎情面人道的儒家思惟以“禮樂之設，管乎情面矣”句最得要旨。要回到真孔子之道就是回到“禮樂刑政”之道，“禮樂刑政”才是儒學、儒家最最基礎的東西，禮樂刑政理論、禮樂刑政思惟才是儒家最最基礎最隧道的理論、思惟。中國需求重建“禮樂”之道，也需求再造“刑政”之道，不克不及再任其沉淪或荒廢。當然這個重建或再造不是一味的原始復古，而是吸古更換新的資料又吐故納新，注進新的元素包養網比較損益更化，根本治理、返本開新以獲得新的思惟性命力、理論性命長期包養力。至于要注進什么該強調的元素，好比刑政儒學的平易近主性、公義性原則，好比禮樂儒學的儀式性、精力性原則，其實這都并非是含渾不清的，于此不過是“唯上智下愚不移”罷了。
原始儒學的要義或精華在“禮樂刑政”，儒學現代化或回應現代生涯的要路或門徑也在“禮樂刑政”。戴震是清代最杰出的思惟包養網dcard家，但早在其批評宋儒理論及進行儒學的新詮或再構之前，japan(日本)古學派就已系統性廓清了原始儒學或完成了對風行的“道學”之儒學的批評崩潰，好比荻生徂徠曾力辨儒家圣道、先王之道、孔子之道不過是“禮樂刑政”四維罷了，徂徠《辨道》就說“非離禮楽刑政別有所謂道者也”包養平台[24]。這就明確恢復了原始儒學、孔子儒學的本相，也明確將漢、唐、宋、明等皴染、敘述、刻畫的孔子儒學予以撥亂歸正、根本治理，不再在孔子遠之而不言或罕言的玄乎超出中自作聰明地求什么“道”，求什么“圣”，求什么孔子，而活著俗生涯中求道，求治道，求孔子聰明，不扯到理氣太極這類道家玄學話語年夜旗上自雄或唬人，也不扯到生命天道這類宗教類奧秘親身經歷話語上自愚或自娛。
五、現代之途徑。
清末孫詒讓、梁啟超級都大喊當時的中國面臨了“三千年未有之變局”，這無非是東亞的“全國主義”面臨一個被全新“全國化”的局勢，當然這個“全國化”已不在再由東亞年夜陸來主導，而是由歐美來主導，甚至作為中國周遍地帶的japan(日本)都在盡力主導并事實上部門主導。中國文明真正面臨的問題是馮友蘭說的趕上“城里人”（東方人）的問題，工業化、城市化是中國文明、中國思惟轉生的動力與機會：從城市化的角度來看，19世紀以來儒學面臨的一個問題是，東亞年夜陸生涯方法的演變：“在都會化的生涯日用或生涯嬗變（城市化過程）中，幾千年來與鄉村宗族型的社區生涯相適應的‘從祭壇走向講壇，從講壇走向祭壇’的儒學可否實現恰當的現代移植或轉生，是值得我們繼續包養網dcard觀察和摸索的。”[25]我認為，這個移植或轉生在禮樂，在法治，禮樂方面則在現代城市禮樂與傳統鄉村禮樂的融會，尤其是“鄉下人”禮式日益向“城里人”禮式邁進。接收城里人文明，就必須接收現代文明，現代次序（盡管國民有權利拒絕接收之，但年夜勢這般，并非個人人力所能擺佈）。
《論語》首句曰：“學而時習之，不亦說乎。”末句又有言曰：“不知禮，無以立也。”孔子所教，首在學禮學樂，所謂“不學禮無以立”（其實不學樂亦無以樂，后樂是《樂記》所謂安和之樂）。清人張伯行《困學錄集粹》卷三曰：“孔子曰不學禮無以立，張子原教人以禮為先，禮者立品之干也，本日世道人心惟禮可以整頓得起來，奈舉世不講，何哉？”卷二又曰：“人有禮則安，無禮則危。人有禮則日在天理下行，事事循天理做往，那得不安。無禮則日在人欲下行，事事徇人欲做往，那得不危。”若此“禮”后增一“樂”字，則甚是。禮樂復興首在城市，整頓人心也首在城市，若何禮樂，若何整頓，我看公共生涯次序、慈悲公益、集體文娛、宗教社團及活動、文明社團及活動等等，其中莫不有禮有樂。若能這方面晉陞或做好，晉陞國民素養某人格，晉陞社會友愛與合作，晉陞人心的仁善與安樂，則善莫年夜焉。
（本文發表于上海市文明辦、嘉定區當局、文匯報社主辦的2013年9月28日首屆“禮樂文明與城市化”學術研討會，并聆聽了張立文、彭林、龔鵬程、項陽、姜義華、阮儀三諸師長教師演講，感謝當時上海師年夜祝亞平師長教師的邀請及上海市禮儀協會魏薇密斯的聯絡。關于本題，可參林桂榛《論前人的社會管理思惟——以包養感情先秦儒家為中間》［《孔子研討》2015年第3期］，該文良多文字即本文論述內容。）
注釋：
[①]劉小雪2007年《中國與印度的城市化比較》一文曰：1800年全球生齒城市化率僅為3％，1850年為6.4％，1900年為13.6％，1950年為30％，到2000年已經上升到47.4％。聯合國生齒基金會《2007年世界生齒狀況報告》曰世界銀行數據顯示2007年世界城市生齒比例為49.5%，中國為42.2%，american等發達國家則高達80%以上。
[②]梁啟超級：《時務報》影印本第二、三冊，文海出書社，1986年，第1148-1150、1227—1228頁。
[③]張申府：《張申府文集》第三卷，河北國民出書社，2005年，第72、155、190頁。
[④]林語堂：《林語堂名著選集》第二十二卷，東北師范年夜學出書社，1994年，第31頁。
[⑤]林語堂：《林語堂名著選集》第二十二卷，東北師范年夜學出書社，1994年，第145頁。
[⑥]林語堂：《林語堂名著選集》第二十二卷，東北師范年夜學出書社，1994年，第131—132頁。
[⑦]陳柱：《諸子概論》，商務印書館（上海），1932年，第95頁。
[⑧]錢穆：《老子辨》附錄，年夜華書局（上海），1935年，第110頁；又見《古史辨》第六冊，上海古籍出書社，1982年，第586頁。
[⑨]杜守素（杜國庠）：《先秦諸子批評》，作家書屋（上海），1948年，第138頁；杜國庠：《先秦諸子的若干研討》，三聯書店（北京），1955年，第126頁。
[⑩]侯外廬等：《中國思惟通史》第一卷，國民出書社，1957年，第575頁。
[11]馮友蘭：《三松堂選集》第四卷，河南國民出書社，2001年，第219—229頁。
[12]Arthur H.Smith:Chinese Characteristics,Fleming H.Revell Company,1894,p329.魯迅1936年《“立此存照”（三）》一文說：“……不看‘辱華影片’，于本身是并無益處的……但看了而不檢查，卻也并無益處。我至今還在盼望有人翻出斯姑娘的《支那人氣質》來。看了這些，而自省，剖析，清楚那幾點說的對，變革，掙扎，自唱工夫，卻不求別人的原諒和稱贊，來證明畢竟怎樣的是中國人。”
[13]林語堂：《林語堂名著選集》第十卷，東北師范年夜學出書社，1994年，第95-96頁。
[14]林語堂：《林語堂名著選集》第十卷，東北師范年夜學出書社，1994年，第95-96頁。
[15]林語堂：《林語堂名著選集》第十卷，東北師范年夜學出書社，1994年，第227頁。
[16]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第37卷，國民出書社，1997年，第217頁。
[17]嚴復：《嚴復集》包養意思第一冊，王栻主編，中華書局，1986年，第27頁。
[18]劉師培：《劉申叔遺書》，江蘇古籍出書社，1997年，第2059—2060頁。
[19]林語堂：《林語堂名著選集》第二十二卷，東北師范年夜學出書社，1994年，第甜心花園6頁。
[20]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出書社，1985年，第101頁。
[21]伯爾曼：《法令與宗教》，梁治平譯，中國政法年夜學出書社，2003年，第131頁。
[22]伯爾曼：《法令與宗教》，梁治平譯，中國政法年夜學出書社，2003年，第3頁。
[23]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出書社，1985年，頁101。
[24]家永三郎等：《japan(日本)思惟年夜系》第36冊，巖波書店，1973年，第200—201頁。
[25]林桂榛：《儒學的世界性與世界性的儒學》，《光亮日報》2004年12月28日第8版。
責任編輯：近復
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