清華簡《保訓》的“中”為中道說
作者：梁濤（中國國民年夜學國學院傳授、博士生導師，孟子研討院特聘專家）
來源：《孔子學刊》第二輯
一、《保訓》舜“求中”、“得中”釋義
《保訓》惹人注視，在于其“中”字；惹起爭議，也在于包養dcard其“中”字。關于《保訓》的“中”，學界的意見已有十余種之多，且不時有新說涌現，年夜有“你方唱罷我登場”之勢。但沈淀下來，真正有影響的不過中道說、地中說、訴訟文書說、旗旗說、平易近眾說和軍隊說等幾種。筆者認真閱讀了學者的有關論述，覺得要讀懂《保訓》，讀懂《保訓》包養dcard的“中”，以下幾點值得予以關注。起首，是《保訓》的性質和年月。包養情婦已有越來越多的學者傾向認為，《保訓》雖然體例包養故事上接近《尚書》，但它能夠并非史官的實錄，而有能夠是后世諸子的撰述甚至假托。筆者批準這一觀點，這里不展開討論。假如這一觀點成包養意思立，那么，撰述《保訓》的天然應該是儒家，也就是說，《保訓》重要反應的是儒家的思惟，應該將其放在儒學的思惟脈絡里進行解讀。其次，《保訓》情勢上是文王“臨終遺言”，是文王臨終前以史為鑒，向武王傳授治國安邦的“寶訓”。而儒家的治國安邦思惟，不過乎仁、禮兩個方面，并落實于平易近本、暴政，制禮、名分的具體辦法之中。這一點也非常主要。一些學者喜歡追溯“中”的字源，將其懂得為太陽崇敬或許是年夜地之中，不免難免掉之迂遠。蓋太陽崇敬、“建中立極”當然是上古已有的觀念，但它已非儒家政治思惟的重心。文王絕無能夠在其遺訓中對太子發講述這些內容，更不成能將其視為治國安邦的“寶訓包養平台”。還有，《保訓》重要講了舜“求中”和上甲微“假中”的故事，共出現四個“中”字。這四個“中”的含義雖然不用完整分歧，容有語境的差異，但也應彼此呼應，具有內在聯系。最后，儒家有源遠流長“中”的思惟傳統，并構成了中庸、中和、中正等概念，《保訓》的“中”顯然應該放在這一佈景下往進行剖析、懂得，而不應僅包養網車馬費僅逗留在字源的考核上。上面我們將根據清華簡《保訓》的釋文，同時結合學者的研討結果，對《保訓》的內容進行剖析、梳理、解讀。凡意見分歧處，徑直采用其說，只對有爭議的處所進行注釋、說明。簡文云：
惟王五十年，不豫。王念日之多逝，恐墜寶訓。戊子，自靧。己丑，昧〔爽〕□□□□□□□□□□。〔王〕若曰：“發，朕疾漬甚，恐不汝及訓。昔後人傳寶，必受之以詷。今朕疾允病，恐弗忝終。汝以書受之。欽哉！勿淫。
昔舜久作君子，親耕于歷丘，恐，求中，自詣厥志，不違于庶萬姓之多欲，厥有施于高低遠邇。乃易位設儀，測陰陽之物，咸順不逆。舜包養價格既得中，焉不易實變名，身茲服惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用授厥緒。嗚呼！只之哉！
昔微假中于河，以復有易，有換衣厥罪，微無害，乃追中于河。微志弗忘，傳貽子孫，至于成湯，祗服不懈，用受年夜命。嗚呼！發，敬哉！
朕聞茲不久，命未有所引。今汝祗服毋懈，其有所由矣，丕及爾身受年夜命。敬哉，勿淫！日缺乏，惟宿不祥！”
簡文第一段講述文王病重，向武王發傳授寶訓的情形。第二、三段，則講述舜和上甲微“求中”、“假中”的故事。關于舜與“中”的關包養網心得系，儒家典籍中多有觸及，說明《保訓》的記載確有來歷，并非空穴來風。如《論語‧堯曰》載堯命舜：
“咨，爾舜，天之歷數在爾躬，允執此中，四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。
朱熹《集注》：“此堯命舜，而禪以帝位之辭。……歷數，帝王相繼之次序遞次，猶歲時氣節之先后也。允，信也。中者，無過不及之名。四海之人困窮，則君祿亦永絕矣，戒之也。”朱熹認為，此章是堯禪讓舜帝位時的言辭，甚為正確；但將中懂得“無過不及”，卻未必準確。蓋因為其將中看做一客觀之“邪道”、“定理”也。其實，這里的中就是中道，“執中”就是執政時應公正、公平，中庸之道，執兩用中。劉寶楠《正義》：“執中者，謂執中道用之。”甚是。又，《禮記‧中庸》云：
子曰：“舜其年夜知也與？舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用此中于平易近，其斯以為舜乎？”
朱熹《集注》：“兩端，謂眾論分歧之極致。蓋凡物皆有兩端，如小年夜厚薄之類，于善之中又執其兩端，而量度以取中，然后用之。”朱熹將“兩端”懂得為事物的兩個方面，尤指眾人分歧的意見，甚為精當。但他主張“于善之中又執其兩端”，難免又戴上了理學家的有色眼鏡。其實，社會之有兩端、意見之有不合，均無所謂善與不善的問題，“政治家的任務，是在兩端調節平衡，不以一端往消滅或代替另一端”，這就是中道，就是“中”的精力。“所以中國正統的政治思惟，總不過一個‘平’字、‘均’字，平與均都是從中字來的”。堯舜重視、授受“中”，能夠與其所處部落聯盟的時代有關。據《戰國策‧趙策下》，“古者四海之內分為萬國，城雖年夜，無包養管道過三百丈者；人雖眾，無過三千家者。”這些蕞爾小邦，在金屬東西尚嚴重缺乏的冷武器時代顯然尚不具備攻城略地的實力，于是各方只要偃武修文，平心靜氣地討論共處之道。共主只是召集人，其權力只能以批準為基礎。這樣，“上古競于品德”的現實便發展出“中”的政治聰明，并貫穿于以后的政治實踐與思惟之中。誠如徐復觀師長教師所言，“大要拿一個‘中’字來權衡中國幾千年來的政治思惟，便可以擺佈逢源，找出一個一貫之道。并且中國的思惟家，對中的清楚，是‘徹內徹外’的，是掌握住中在社會進化中的本質，且不局限于某一固定階段的情勢的。……中的政治路線，在中國文獻中的實例舉不勝舉。”《保訓》關于“中”的追述，應該恰是來自這一政治文明傳統。
根據竹簡，舜曾經成分卑微（“君子”），耕種于歷山之下。“恐，求中”。舜為何“恐”？簡文沒有交接，但從后面的內容看，應與“庶萬姓之多欲”有關。“多”，訓為“年夜”。《呂氏年齡‧知度》：“其患又將反以自多。”高誘注：“多，年夜。”多欲即年夜欲。《禮記‧禮運》：“飲食男女，人之年夜欲存焉。”清楚了多欲即年夜欲，《荀子‧禮論》中的一段文字，能夠有助于我們對于簡文的懂得。
人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求；求而無懷抱分界，則不克不及不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不平于欲，包養情婦兩者對峙而長，是禮之所起也。故禮者，養也。
人生下來就有飲食男女等各種欲看，假如欲看得不到滿足，便會向外往求索；假如沒有“懷抱分界”，便會產生紛爭，導致混亂、貧窮的結果。這生怕就是舜“恐”的緣由吧。舜于是“自詣（注：考）厥志”，也就是反躬自問，認識到既不克不及違背蒼生飲食男女的年夜欲，但顯然也不克不及任其無限膨脹。那么，最好的辦法就是“求中”，有一個“懷抱分界”，“使欲必不窮乎物，物必不平于欲”。這樣便打消了人與人之間的紛爭，使其可以和氣相處了。舜將“中”奉行到分歧位置、關系的人群之中（“厥有施于高低遠邇”），又“易位設儀”，“易位”即換位思慮，也就是忠恕之道，是儒家思惟的精華。《年夜學》：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前。”“設儀”即制訂具體的禮儀。《周禮‧夏官‧年夜司馬》：“設儀辨位，以等邦國。”鄭注：“儀，謂諸侯及諸臣之儀。辨，別也。”蓋中是抽象的，必須落實為具體的準則、禮儀，否則“平易近無所錯手足”。所以在儒家那里，禮往往也被看做是中，是中的體現。《荀子‧儒效》：“曷謂中？曰：禮義是也。”《禮記‧孔子閑居》：“‘敢問將何故為其中者也？’子曰：‘禮乎禮！夫禮所以制中也。’”《逸周書‧度訓解第一》：“眾非和不眾，和非中不立，中非禮失慎（注：應為‘順’），禮非樂不履。”所以，中體現為禮，禮就是中，二者是一回事，只不過一個是抽象的原則，一個是具體的規定罷了。清楚這一點就可以清楚，原來舜“求中”實際與制禮有關，而禮樂乃現包養妹代圣賢治國安邦的年夜綱年夜法，是當時政治實踐中最主要的內容。
“測陰陽之物”一句中的“陰陽”，學者或釋為“相反之事”，疑指君臣、高低、夫婦等。不確。其實包養犯法嗎，這里的陰陽就是陰陽，指天象、天道而言。馬王堆帛書《要》篇:“《易》有天道焉，而不成以日、月、星、辰盡稱也，故為之以陰陽；有隧道焉，不成以水、火、金、土、木盡稱也，故律之柔剛；有人性焉，不成以父子、君臣、夫婦包養犯法嗎、先后盡稱也，故要之以高低。”《周易‧系辭》：“一陰一陽之謂道。”而禮雖然屬于人性，處理的是父子、君臣、夫婦的關系，但與天道、隧道存在親密聯系，實際是一個整體。所謂“夫禮，天之經也，地之義也，平易近之行也。六合之經，而平易近實則之”，“禮，高低之紀、六合之經緯也，平易近之所以生也。”（《左傳‧昭公二十五年》）所以“求中”不僅要察人事，更要“測陰陽之物”，今天道，“思知人不成以不知天”（《禮記‧中庸》）。這樣，才幹做到“咸順不逆”。
舜獲得中，也就是制禮、設儀之后，“焉不易實變名”。“焉”，介詞，“于是”、“乃”之意。“名”，指名分、名位，是禮的焦點。《論語‧子路》：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興。”“實”，指“名”所規定的義務關系，如父慈、子孝之類。這里的“實”是“循名責實”之實，而非普通“名實”之實。故“不易實變名”就是不變易名實，不改變禮所規定的人倫關系及其責任義務。舜不僅“求中”、“設儀”，更主要的是，“身茲服惟允”。“茲”，代詞，此，指中。“茲服”即“服茲”。允，信也。就是同心專心一意奉行中，恭順不懈（“翼翼不懈”），終于成績了“三降之德”，贏得帝堯的嘉許，得天命，擢升皇帝之位。
根據下面的剖析，舜“求中”、“得中”的“中”是一種調節人與人關系的原則、準則，中有適中、適當的意思，具體講，包含欲看的適當包養甜心網、適中，與行為的適當、適中。中運用于“高低”、“遠邇”分歧成分、位置的人群之中，故有中道的意思，但它強調“易位設儀”，換位思慮，重要是一種忠恕之道。同時，中體現、落實為禮（“儀”），“得中”必定要“隆禮”，中的原則重要是通過躬行禮儀來實現的。清楚了中即禮，《保訓》與《逸周書》中的一些內容便不難溝通了。包養網心得已有學者指出，《保訓》與《逸周書》的《文儆》《文傳》等篇多有聯系，二者文體附近，都記載文王臨終遺言。《文儆》《文傳》約成書于年齡中期后或戰國時期，與《保訓》的年月也年夜體相當。但二者的內容概況上又有所分歧，《逸周書‧文儆第二十四》云：
維文王告夢，懼后嗣之無保，庚辰，詔太子發曰：“汝敬之哉！平易近物多變，平易近何向非利，利維生痛，痛維生樂，樂維生禮，禮維生義，義維生仁。嗚呼，敬之哉！平易近之適敗，上察下遂，信（注：或謂“平易近”之誤）何向非私，私維生抗，抗維生奪，奪維生亂，亂維生亡，亡維存亡。嗚呼，敬之哉！汝慎守勿掉，以詔有司，夙夜勿忘，若平易近之向引。
在文王看來，求利是平易近的天性，但假如任其私欲的膨脹，便會產生對抗、爭奪、混亂，導致亡國甚至逝世亡的惡果。要防止這一切，關鍵是要“利維生痛”。“痛”，或謂當讀為“通”。甚是。通者，共也。“利維生痛”也就是要有配合好包養網車馬費處。有了配合好處，才幹“生樂”，有了生涯的快樂。而做到這一點，就必須有禮、有義。有了禮、義，才幹防止爭奪、混亂之苦，并上升為仁，使蒼生相親相愛。在《保訓》舜的故事中，是用中“不違”也就是調節蒼生的“年夜欲”，達到“咸順不逆”；而在《文儆》中，是以禮（義）往規范、引導蒼生之利，防止私欲的膨脹。一個用中，一個用禮，二者的精力實際是相通的。在兩篇文字中，文王講述的其實是同樣的事理。
二、《保訓》上甲微“假中”、“歸中”解讀
再看上甲微的故事。上甲微為商人先祖，其父王亥牧牛時為有易部所殺，他借師河神，替父報仇，滅有易部，殺其君綿臣，曾轟動一時，產生過廣泛影響，其事跡被記進《竹書紀年》《山海經甜心寶貝包養網》《世本》《楚辭‧天問》等載籍之中，上甲微也被視為現代血親復仇的榜樣。但《保訓》所記，則能夠是后世儒生推表演的另一個版本，與傳世文獻有所分歧。據《山海經‧年夜荒東經》，“王亥讬于有易、河神仆牛。有易殺王亥，取仆牛。”郭璞注引《古本竹書紀年》：“殷王子亥賓于有易而淫焉，有易之君綿臣殺而放之。是故殷主（注：宋本作‘上’）甲微假包養站長師于河神以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣也。”《今本竹書紀年》也說，“（帝泄）十二年，殷侯子亥賓于有易，有易殺而放之……（帝泄）十六年，殷侯微以河神之師伐有易，殺其君綿臣。”竹簡稱“昔微假中于河”，“河”即河神，故此句當與上甲微借河神之力復仇有關。但該句的“中”當做何解，一向使學者困惑不解。若根據傳世文獻，此“中”當與軍隊有關，故學者或釋為“師”，或讀為“眾”。但通讀簡文，其內容與傳世文獻有所分歧，對“中”字的解讀，生怕還應以簡文為準。按，“假中”的“假”應訓為“請”。《呂氏年齡‧士容》：“齊有善相狗者，其鄰假以買取鼠之狗。”高誘注：“假，猶請也。”“中”應訓為“正”。姜亮夫云：“中得引申為正，蓋物得此中必正，在兩極則偏矣。故正為中義之直接比來之引包養妹申。”“凡中必正，故二字復合為一詞，所表為一義。事物各有兩極，而中以持之，凡中在兩極之中，所以持正兩極者，故中即正矣。”“微假中于河”是說，上甲微向河神請求公平，也就是請河神掌管公平，做審判人、調節人。蓋現代部落之間發生沖突時，為防止牴觸激化，經常請與雙方都堅持友愛關系的第三方來調節。《史包養sd記‧周本紀》載，“西伯陰積德，諸侯皆來決平。于是虞、芮之人有獄不克不及決，乃如周。”“決平”意為公正斷案。伯為諸侯之長，文王為西伯，虞、芮等小諸侯國有糾紛，找文王斷案，可見伯有掌管公平、審理案件的權力。《保訓》中的河，爵位也是伯，位置與文王相當，包養app故也應有調節糾紛、審理案件的權力。一些學者釋中為“司法判決書”，認為“微假中于河”是上甲微從河神處借到司法判決書，恐難以成立。蓋河神斷獄在于其公正、公平，而不在于其所下之判決書，且河神、上甲微時能否已有司法判決書軌制？尚屬可疑。假如中是司法判決書，那么后面“追（歸）中于河”一句，即是把判決書歸還給河神。可是，上甲微為什么不把判決書留在本身身邊，而是要歸還給河神呢？何不憚其煩也！故從簡文來看，中應訓為正，不僅文從字順，並且與後面的中統一路來，彼此呼應。蓋中即正也。
由于河神掌管公平，支撐了上甲微，鑒定有易有罪，上甲微于是向有易復仇（“以復有易”）,在雙重壓力下，有易不得不認罪（“有換衣厥罪”）。下一句“微無害”又讓學者覺得費解，因為《紀年》明明說“滅之”，即消滅了有易部，這里為什么又說“無害”呢？故學者或說是上甲微在戰爭中無所折損，年夜獲全勝；或說是滅有易后的另一場內部斗爭；或說近于后世司法用語“文無害”。按，以上說法均欠亨，“微無害”應按字面懂得為，上甲微對有易氏沒有加害。《保訓》的記載與傳世文獻有所分歧，而這種分歧恰是我們讀懂《保訓》的關鍵。
蓋上古時代，活著界分歧地區、分歧種族中均廣泛存在過血親復仇的現象。為本氏族的人復仇，是氏族每一個成員應盡的神圣義務，任何拒絕這一任務的行為，都是不成思議和難以原諒的。現代的復仇往往采取以怨報怨、血親仇殺的情勢，復仇者“經常把敵人的整個氏族看作復仇的對象，對氏族中某位成員的傷害，便構成了對受益人整個氏族的傷害，所以闖禍者的氏族也被對等的作為整體對頭對待。至于此中的長短是曲，已無關緊要。是以往往釀成氏族間年夜規模的械斗，乃至擴年夜為滅絕性的戰爭。”例如，澳年夜利亞的庫爾奈人要將敵人的整個部族加以殺戮，才會獲得滿足。又如格靈人不單要殺敵人的全家，甚至還要斬盡他們飼養的牲口，不許有一個生靈存在。中國現代，也有“斬草除根”的做法，均是這種非感性復仇心思的反應。《紀年》稱“微假師于河神以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣”，反應的應該恰是現代以怨報怨、血親復仇的情況。又據《楚辭‧天問》，“恒秉季德，焉得夫樸牛？何往營班祿，不單還來？昏微遵跡，有狄不寧。何繁鳥萃棘，負子肆情？”此段詩文文義古奧，又有傳寫訛脫，據學者考證，“樸牛”即“仆牛”，“有狄”即“有易”，“昏微”即“上甲微”，“負子”即“婦子”。此中“昏微遵跡”以下四句，“寫上甲微興師伐有易，滅其國家，肆情婦子，使國土成為一片荊棘。”可見，上甲微的復仇是相當血腥和野蠻的。但是隨著社會的發展與來往的擴年夜，人們逐漸認識到防止暴力沖突、培養彼此容忍、尊敬彼今生活空間，乃是共存共榮的先決條件。所以當出現沖突時，人們不再是一味地包養價格訴諸武力，而是通過和談，并以傷害人一方認罪、賠償來打消冤仇。這一更具人性顏色的復仇方法在原始社會后期逐漸風行，并演變為華夏平易近族獨有的倫理觀念和禮儀習俗——“興滅國，繼絕嗣”。雖然部落、國家之間能夠有政治、好處的牴觸，并演變為軍事的沖突；雖然武力討伐、伸張正義是當時較為風行的情勢，但復仇雪恥絕不是為了滅亡其部族、摧毀其國家，而是以維護部落、國家間的和氣相處以及禮儀次序為目標的。若何炳棣師長教師指出的，“觀念上，‘興滅國、繼絕世’是性命延續的愿看從‘我’到‘彼’的延長；軌制上，‘興滅國、繼絕世包養網ppt’是新興王朝保證先朝圣王永不絕祀的一套辦法。盡管遠古政治和武力斗爭的實況不容過份醜化，‘興滅國、繼絕世’在必定水平上確實反應華夏文明的一系列奠定者的寬宏氣度和高貴情操。”《保訓》的“微無害”，生怕要放在這一佈景下往懂得。
作為三代政治文明的繼承者，儒家一方面確定血親復仇的正義性、公道性，所謂“怙恃之仇，不與同生；兄弟之仇，不與聚國；伴侶之仇，不與聚鄉；族人之仇，不與聚鄰”（《年夜戴禮記‧曾子制言上》），另一方面又對復仇的手腕、方法做了限制。既不贊同“以德報怨”，視為“寬身之仁”（鄭玄注：寬，猶愛也，包養女人愛身以息怨，非禮之正也），也反對“以怨報怨”，斥為“刑戮之平易近”（見《禮記‧表記》）。當有人問“以德報怨，何如”時，孔子答覆：“何故報德？以直報怨，以德報德。”（《論語台灣包養網‧憲問》）假如說“以怨報怨”與“以德報怨”是兩個極真個話，那么，“以直報怨”無疑就是中道了。故“微無害”是說上甲微以中道的方法為父復仇，迫使有易氏認罪伏誅，又“以直報怨”，不對其部族趕盡殺絕，《保訓》的記載與傳世文獻有所分歧。《紀年》等傳世文獻的主題是復仇的正義性，凸起的是上甲微借師河神、剿滅有易的好漢氣魄，甚至襯著了其屠城滅國的復仇心思。而《保訓》的重點是復仇的中道方法，強調的是上甲微不濫用武力，通過河神的居中調節，贏得道義、法令和軍事上的支撐，同時隱忍、抑制，適可而止，不對其整個部族進行加害。這種分歧顯然與后世尤其是儒家復仇觀念的變化有關，《保訓》當是出自后世儒者之手，反應的是儒家更為感性的中道復仇觀。由于觀念分歧，二者在史實的記載上也有分歧，古本《紀年》說是“滅之”，而《保訓》則說是“無害”。古史本來就茫昧無稽，撲朔迷離，后人往往根據需求作出分歧的“取舍”，這在史籍中甚為常見，不值得希奇。
上甲微復仇后，“乃歸中于河”。“歸”，簡文做“追”，收拾者“讀為‘歸’”。學者或懂得為“歸還”之意，認為中是指具體的器物。也有學者主張讀本字，如姜廣輝師長教師認為，包養網單次“追”即“慎終追遠”之“追”，即“追溯”。“殷人的掌握分寸的‘中’的方式，可以追溯于河神。”羅琨師長教師認為，“追中于河”，句式同于《尚書‧文侯之命》“追孝于前文人”，“追中”之追當與“追孝”之追含義雷同，都是追隨、繼承、發揚的意思，“追中于河”的意思是要發揚“河”所信守的公正、公平。這些說法雖較有啟發，但仍有值得斟酌的處所。《保訓》是說上甲微“乃歸中于河”，而上甲微與河神是同時代人，天然不克不及“追溯”了。至于“追孝”，普通懂得為“台灣包養追養繼孝”，追重要是回想、追祭之意。雖也可引申為追隨、繼承，但若說“發揚‘河’所信守的公正、公平”，那就應是“乃歸河之中”，而不是“歸中于河”了。按，“追”應讀為“歸”。歸，屬也。“歸中于河”是說，上甲微把中道歸屬于河神。蓋上甲微秉持中道，以直報怨，是通過河神的居中調節，故中道的實現天然應歸功于河神了。又據《山海經‧年夜荒東經》，“河念有易，有易潛出。”郭璞注：“言有易本與河神友善。上甲微，殷之賢王，假師以義伐罪，故河神不得不助滅之。既而哀念有易，使得潛化而出，化為搖平易近國。”可見，歷史的實況遠比后世的宣傳復雜，河神不僅支撐了殷人，鑒定有易有罪，同時又黑暗庇護，幫助有易迴避上甲微的危害，“微無害”的中道是由河神一手促進。這樣，就不難懂得上甲微為何要“歸中于河”了。上甲微將中道包養女人歸于河神，同時牢記不忘（“微志弗忘”），將其作為處理對外牴觸、沖突的原則，傳遞給子孫后代（“傳貽子孫”），一向到成湯（“至于成湯”），恭順不懈（“祗服不懈包養sd”），終于是以獲得天命（“用受年夜命”）。
綜上所述，《保訓》舜和上甲微的故事都與中道有關，舜的故事是從正面講積極的中，請求在人與人之間確立“懷抱分界”——恰當的準則、原則，以防止彼此的牴觸、沖突，達到和氣相處。這個中就是禮，是荀子所講的“群居和一之道”，故中是屬于禮樂文明的焦點觀念。上甲微的故事則是從背面講消極的中，提出當正常的次序被打破，部落、國家包養一個月價錢間出現牴觸、沖突時，應秉持中道，以直報怨，防止冤冤相報、血親仇殺對部落配合體的傷害。這個中同樣與禮有關。不論是正面積極的中，還是背面消極的中，都屬于現代最常見、最主要的政治實踐，故《保訓》予以特別重視，視為治國安邦的“寶訓”，并認為是獲得天命的關鍵。這與儒家尊王賤霸，尚德不尚力的一貫立場無疑也是分歧的。
責任編輯：近復
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