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從“性格儒學”到“性格詩學”
作者：劉 強（同濟年夜學中文系傳授）
來源：作者授權儒家網發布，原載《孔子研討》2025年第1期
摘要：與東方詩學關注“模擬”的內在客觀化表述分歧，中國詩學在闡述詩歌之本質時采取了一種內傾化或許說人道化的視角，“詩天性情”的命題即是明證。事實上，“性格”這一范疇，既與“天”“道”“命”等形上概念相關，又與“人”“物”“欲”等形下概念相契，它起首是先秦包養儒家“究天人之際”（所謂“性與天道”）的思惟結晶，而后乃成為人道論的主要結果，進而轉化為傳統儒家詩學的焦點范疇，成為權衡和評判詩之本質和詩之境界的最基礎準則。從“性格儒學”到“性格詩學”的轉化和演進，體現了中國傳統文明無所不在的人學根柢和情本特質。
關鍵詞：性格；儒家詩學；性格儒學；性格詩學
一、問題的提出
“性格”這一范疇，在中國傳統文明中有著非常特別而主要的位置。就哲學領域而言，對性格思惟的探討因為觸及人道論和心性哲學而一向備受關注，學者論述頗多。而在中國現代文論和美學研討領域，學者們在討論“性格”范疇時，更多是從寬泛意義上的中國哲學或古典詩學角度立論，對于“性格”范疇的儒家哲學佈景或許關注不夠，或許語焉不詳，甚至還有一種基于“現代性偏見”的諱莫如深；而對“性格”范疇從儒家哲學到儒家詩學的歷史演變和思惟涵化過程的討論，就更是乏人問津。研討者在應用“性格”或“情性”這一概念時，經常疏忽了其顯而易見的儒家哲學基因和儒家詩學底色，以致于有人居然以為先秦儒家有“漠視情或抑情”[①]的傾向。事實上，“性格”這一范疇，既與“天”“道”“命”等形上概念相關，又與“人”“物”“欲”等形下概念相契，它起首是先秦儒家“究天人之際”（所謂“性與天道”）的思惟結晶，而后乃成為人道論之主要結果，進而轉化為傳統儒家詩學的焦點范疇，成為權衡和評判詩之本質和詩之境界的最基礎準則。
在古典詩學領域，“性格”范疇不僅見諸詩歌發生論、本質論、表現論和境界論的探討，甚至還與“情文之辨”“宗唐宗宋”“內容與情勢”等詩學問題發生聯系。與東方詩學關注“模擬”的內在客觀化表述分歧，中國詩學在闡述詩歌本質時采取的是一種內傾化或許說人道化的視角，“詩天性情”的命題于是應運而生。有清一代，“包養網性格”更成為與“學問”并舉的主要詩學范疇，幾乎構成了一種別開生面的“性格詩學”。我們透過“性格”范疇的歷史演變及勢力消長可以窺知，儒學與詩學的互動和影響幾乎貫穿了整個中國現代史，而近代以來，論者所謂的“中國古典詩學”或“傳統文學批評”，也幾乎皆在儒家哲學和儒家詩學的統攝和籠罩之下。研討中國古典詩學，不成能不與思惟史和哲學史發生關系，并引以為奧援。正如港臺新儒家諸巨子所言，“只要從中國之思惟或哲學下手，才幹照明中國文明歷史中之精力性命。因此研討中國歷史文明之亨衢，主要的是由中國之哲學思惟之中間，再一層一層的顯露出往，而不應只是從疏散的中國歷史文物之各方面之零星的研討，再漸漸地綜結起來”。[②]
近年來，學界對文學批評范疇的研討方興未艾，結果不斷。筆者也曾撰文討論過“華實”范疇在儒家詩學倫理建構和審美轉換中的位置和感化，認為儒家哲學乃是處理人與人、人與天然之彼此關系，使其于倫理中顯次序，于次序中“致中和”的人生哲學和性命哲學；儒學不僅是“仁學”，就其本質意義而言，儒學更是成人、立人、達人、愛人之“人學”。而作為從儒家哲學孳乳生長出來的儒家詩學，天然也把人之為人的倫理教化作為詩的包養網最年夜效能及終極目標；故儒家之“詩學”或“詩教”，本質上并非東方學術意義上的“詩學”或“詩藝”，而毋寧說是一種“人之學”或“人之教”。[③]
有鑒于此，本文擬以“性格”范疇為中間，對其若何由儒家哲學向儒家詩學漸次演進的過程加以探討，并藉以提醒和抉發，在整個中國古典詩學中，儒家詩學所占據的焦點位置及其所擁有的主要價值和耐久影響。
二、從“性格”到“情性”：先秦儒家的性格論
先秦儒家哲學中的性格思惟可以追溯到孔子。《論語·公冶長》載：
子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也。”
這里的“性與天道”，司馬遷《史記·孔子世家》作“天道與生命”，也可懂得為“人道與天道”，即關于所謂“天人之際”的抽象哲理。子貢此言，可以從兩方面懂得：一是孔子平時“罕言”性與天道等形上問題；一是即便言“性與天道”，也不像“文章”那么簡明易懂；“可得而聞”，亦可懂得為“可得而知”或“可得而達”[④]。
在《論語》中，孔子正面論“性”僅有一例：
子曰：“性附近也，習相遠也。”（《陽貨》）
此即子貢“不成得而聞”的“性與天道”，也即孔子的人道論。不過這里所說的“性”，乃張載所謂“氣質之性”，而非“六合之性”[⑤]。蓋人稟包養網六合之氣，性格原無年夜異，然由于后天習染學行有別，故而漸行漸遠。孔子說“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”（《公冶長》），實亦蘊含此意。又如孔子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）“生”亦含“性”之意[⑥]，可見孔子對人的忠信正派之性是充足確定的，幾乎可謂孟子性善論之濫觴。
《論語》中“情”字凡兩見：一為“上好義，則平易近莫敢不消情”（《子路》），一為“如得其情，則哀矜而勿喜”（《子張》）。這里的“情”，一作“誠實”解，一作“情實”解，雖非“性格”之“情”，卻又與之密不成分。從中可以窺知，孔子對“情”似乎有著某種不易覺察的警戒——無論是“用情”也好，抑或“得情”也好，似乎都隱含著一種能夠性，即“情”是可以“隱匿”的，也是變動不定的[⑦]。故孔子才會說：“匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《公冶長》）“匿怨”實即所謂“不消情”，必定導致“不得其情”。由此可見，“情實”之“情”，本來就與“性格”之“情”相關。假如說“性”是“直”的，“情”卻有能夠“罔”，孔子之所以贊美三代之人“直道而行”，恰是因為時人的哀樂、慍怒、好惡、怨尤、憂懼等“感情”，經常不難被人為隱匿和掩蔽，以致有違人之“直性”。[⑧]
“性”“情”二字連用，較早見于《易·乾卦·白話》：“乾元者，始而亨也。利貞者，性格也。”孔穎達疏：“性者，生成之質，正而不邪；情者，性之欲也。”假如《易傳》確為孔子所作，則孔包養網 花園子亦可謂“性格”一詞的發明人。而據王弼的解釋，“性格”乃是一動詞，當作“性其情”解，也即“以性制情”之意。這里的“情”，既無情感、情欲義，也無情緒義。《易·白話》還說：“利者，義之和也；貞者，事之干也。”孔穎達疏：“利，和也。貞，正也。”又《禮記·中庸》：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”兩相綰合，則“未發之中”便是“性”，“已發”則屬于“情”，“中和”或“利貞”乃是“性格”的最佳狀態，此即所謂“中庸”。儒家的修養功夫，毋寧說即是“以性制情”的情緒治理，而《易傳》的性格論以“剛柔相摩，八卦相蕩”為旨歸，實則亦如孫星衍所說，恰是“圣人法陰陽以治性格之學也”[⑨]。
孔子之后，先秦儒家真正將“性格”問題引向深刻的還是孔門后學及孟、荀二子。郭店楚簡《性自命出包養》作為孔子與孟子之間的思惟史料[⑩]，較早觸及性格關系問題，相關簡文如下：
常人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。（第1-2簡）
性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能進之。（第2-4簡）
好惡，性也。所好所惡，物也。善不（善，性也）。所善所不善，勢也。（第4-5簡）
凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀樂，其性格附近也，是故其心不遠。……（第29簡）
仁，性之方也；性或生之。忠，信之方也；信，情之方也；情出于性。（第38-39簡）
常人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。（第50-51簡）
未教而平易近恒，性善者也。未賞而平易近勸，含福者也。……（第51簡）[11]
上博簡《性格論》內容上與之年夜同小異，而稱名分歧，可見儒家“生命”哲學一旦由“天道”下貫“人道”，就必定觸及“性格”論。假如說連接“性”與“天”的是“命”，則溝通“性”與“情”的即是“心”。《性自命出》屢次談到“心”，認為“凡道，心術為主”，這也為宋儒“心統性格”說埋下了伏筆。
近年有研討者認為《包養性自命出》出于孔門“文學”科高足門生子游[12]，這般說成立，則子游顯然是對孔子人道論的“接著說”。尤其是“性自命出，命自天降”，可與《中庸》“天命之謂性”相發明；而“道始于情，情生于性”[13]，既是對“性格”的先后主次關系的清楚厘定，同時又有“性格合一”的傾向。可見孔門后學對“情”的關注并不在“性”之下；而以“氣”“勢”論“性”，以及“善不善，性也”，“未教平易近而恒，性善者也”等論述，包養網價格則近乎一種“天然的人道論”[14]，應該可以視為孟子性善論的前導。
值得留意的是，孔門諸儒對“性”“情”關系的詮釋，并非理論意義的，而是實踐意義的，最終要落實在“任性之謂道，修道之謂教”的人倫教化上：“教，所以生德于中者也。禮作于情，或興之也。……正人美其情，貴（其禮），善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。”（第18-21簡）此即所謂的“有為為之”：
《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人。《詩》，有為為之也；《書》，有為言之也；禮、樂，有為舉之也。圣人比類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節度之，理其情而收支之，然后復以教。
教，所以生德于中者也。禮作于情。或興之也，當事因方而折之。其先后之序則義道也。或序為之節，則度也。致容貌所以度，節也。正人美其情，貴其義，善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。（第15-20簡）[15]
就此而言，詩、書、禮、樂之教無不與“性格”發生關系，成為改良人道、修身成德的主要內容。毋寧說，儒家的教化歸根結底恰是對人之性格的教化。就此而言，孔子說“興于《詩》，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），其實恰是以“性格”之教為中間的正人人格養成教導。這與孔子倡導的“知人”“立人”“達人”“愛人”之“人學”與“人教”，嚴絲合縫，間不容發。“與其說《性自命出》近似于思孟的心性擴充，倒不如說它更接近于孔子自己實踐感性的思惟”。[16]
或許是遭到《性自命出》“重情、導情、育情而不是尚情、唯情”以及“以禮制情”[17]思惟的影響，戰國諸子如孟子、莊子、荀子的性格論都表現出對“情”的確定。如孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則掉之。’”（《孟子·告子上》）孟子是以心論情，又以情論性，頗有“以意逆志”之效。假如說 “仁義禮智”乃是“非由外鑠”的人之“性”，那么“惻隱、羞惡、恭順、長短”之“心”即是作為“性之端”的人之“情”。“乃若其情，則可以為善”，恰是從情面可善而發布了人道本善。在孟子這里，性和情顯然是“道通為一”的。
莊子也主張“性格不離”。諸如“品德不廢，安取仁義？性格不離，安用禮樂？”（《莊子·馬蹄》）“遁其天，離其性，滅其情，亡其神。”（《則陽》）皆有合性格為一的一元論傾向。蓋莊子認為，情乃“生命之情”，無法朋分，故當“率性命之情”（《駢拇》），“無為也，而后安其生命之情”（《在宥》），并在此基礎上“復其性格之初”：“文滅質，博溺心，然后平易近始惑亂，無以反其性格而復其初。”（《繕性》）可見在性格問題上，道家與儒家表述分歧，其揆則一。
普通認為，荀子在人道論上與孟子相反，孟子主性善，荀子主性惡。事實上，荀子和孟子的邏輯理路并無二致：孟子是以情言性，由正面之情善發布性善；荀子也是以情言性，由背面之情惡發布性惡。如《荀子·正名篇》說：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而天然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”又說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必難免也。”很顯然，荀子所謂“性”，并非本體意義上的“天命之性”，而是感化意義上的“人欲之情”。並且，在先秦諸子中，荀子也是最早以“情性”代“性格”的思惟家[18]。據統計，“情”字在《荀子》一書中凡119見，“性”字120見，幾乎是旗鼓相當，如影隨形[19]，可見荀子是把二者等量齊觀的。此后，“情性”一詞便在現代文獻中屢見不鮮了[20]。
不過，正如牟宗三師長教師所言，荀子所謂的“性”，乃是“生物天性、心理欲看、心思情緒這些屬于天然性命之天然特征所構成的性，此為最底層”的“性”[21]。荀子“性格不分”“以情代性”的結果，最終只能得出“人之性惡，其善者偽也”的結論。盡管荀子以“勸學”和“化性起偽”相標榜，但不得不說，在他那里，“性”與“天”“命”“道”等的形上聯系被人為阻斷，“以性制情”的能夠性也就不復存在了。“性與天道”的問題本是具有宗教品德的天人之學（所謂“終極追問”），在荀子這里卻令人遺憾地淪為形而下的社會政治學問題了。荀子之學雖影響現代政治兩千余年，荀子其人卻終不得進圣賢祠，不為無因也。
三、從“性格相與”到“心統性格”：漢以后儒家性格思惟嬗變
孟、荀二子對人道善惡問題的分歧答覆，深入影響了中國現代的人道論。自漢以迄宋明，性格思惟的發展年夜致經歷了以下幾個階段：
（一）漢代的“性格相與”論
如所周知，漢儒多以陰陽元氣論性格，又多言性善情惡，趨向于把性與情對立起來，故多否認情而確定性。董仲舒的性格思惟在先秦儒家的基礎上又有新的發展。一方面，他以“質”釋“性”，認為“性者，天質之樸也”（《年齡繁露·實性》）[22]；“性之名，非生與？如其天然之資，謂之性；性者，質也。”（《年齡繁露·深察名號》）“質包養樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非軌制不節”（《漢書·董仲舒傳》）。另一方面，他又以陰陽論情性，說：“六合之所生，謂之性格。性格相與為一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何？身之有性格也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”（《年齡繁露·深察名號篇》）他分歧意孟子的性本善，來由是“情亦性也”，離情言性猶如割裂陰陽；同時也分歧意荀子的性惡論，情可善可惡并不克不及發布“質樸”之人道為惡。“董仲舒第一次明確了情與性分歧的品德屬性，性格對舉，性可善情可惡。這就為王弼的‘性其情’創立了理論條件”[23]。
東漢班固亦以陰陽元氣論性格，說：“性格者，何謂也？性者，陽之施；情者，陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者，靜也；性者，生也，此人所稟六氣以生者也。”又說：“五性者何？謂仁、義、禮、智、信也。……六情者，何謂也？喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行氣而生，故內有五躲六府，此情性之所由收支也。”（《白虎通·性格》）[24]這與《禮記·禮運》所謂“七情”[25]年夜同小異，如出一轍。許慎《說文解字》亦曰：“人之陽氣，性善者也。從心生聲，息正切。”“情，人之陰氣，有欲者也。”又荀悅《申鑒·雜言下》引劉向說：“性格相應，性不獨善，情不獨惡。”對此，湯用彤師長教師說：“性善情惡，論主二元，為漢代最風行之學說。此說原出于儒家（孟、荀）之辨善惡，而漢代經師乃加以別陰陽也。”[26]漢儒的性格論規避了孟、荀性善性惡論的單一化、絕對化傾向，使性與情的討論更趨緊密和豐富，二者是以黏合無間，得以成為不成朋分的一個整體。
（二）魏晉六朝的“性靜情動”與“性生情成”論
魏晉之際，隨著曹操“唯才是舉”政策的奉行，才性之學年夜行其道，“才性四本”論遂成為魏晉玄學的主要命題。《世說新語·文學篇》“鐘會撰《四本論》始畢”條劉孝標注引《魏志》：“會論才性同異，傳于世。四本者：言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會論合，屯騎校尉王廣論離。”[27]可見當時才性之學已非常緊密。而追根究底，才性之學亦可視為秦漢性格思惟的進一個步驟發展。當時劉邵《人物志》討論人物之才性，亦以性格張本。如《九徵》開篇即說：
蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄；非圣人之察包養，其孰能究之哉？凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形。茍無形質，猶可即而求之。
常人之質量，中和最貴矣。中和之質，必平庸無味；故能調成五材，變化應節。[28]
這里所謂“中和之質”，實即性格得包養網正、中庸之道的中庸境界。只不過，根據袁準《才性論》“性言其質，才名其用”的說法，魏晉才性之學的現實功利性顯然比以前更為凸起。湯用彤師長教師即指出：“劉邵之論性格，比之于宋明諸儒；論形名，較之惠施公孫龍之書，趣旨年夜別。……《人物志》以情性為最基礎，包養而只論情性之用。是以自須進而對于人道自己加以探討，才性之辯是矣。……故當時不論性格而辨才性，此蓋與實際政治有關。”[29]可知魏晉玄學雖以“玄”著稱，然其基礎實關乎士人出處，理論來自實踐并指導實踐。
與此同時，對圣人道情的探討繼之而起。何晏以為“圣人無情”，而王弼駁之：“以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不克不及無哀樂以應物，然則圣人之情，應物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復應物，掉之多矣。”（《三國志·魏書·鐘會傳》）何晏主“圣人無情”，蓋承漢儒“性善情惡”論而言之，因圣人純善無惡，故可謂其“無情”。王弼以為圣人“五情同故不克不及無哀樂以應物，然則圣人之情，應物而無累于物者也”，則是從“性靜情動”角度而言，“夫有以無為本，動以靜為基。靜以制動，則情雖動也不害性之靜”[30]。這恰是王弼注《易·乾卦》所謂“性其情”。再如其《論語釋疑》釋《陽貨》篇“性附近也，習相遠也”章云：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流蕩掉真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲遷，故云遠也；若欲而不遷，故曰近。但近性者正，而即性非正；雖即性非正，而能使之正。譬如近火者熱，而即火非熱；雖即火非熱，而能使之熱。”[31]圣人能夠“性其情”，“動不違理”，故可“應物而無累于物”。
再看南朝皇侃對“性附近也，習相遠也”的注疏：
性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也。然性無善惡，而有濃薄。情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不成名為惡，亦不成目為善，故性無善惡也。……情有邪正者，情既是事，若逐欲流遷，其事則邪，若欲當于理，其事則正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利貞者，性格也。”（《論語義疏·陽貨》）[32]
這種“性生情成”“性無善惡，情有邪正”的觀念，體現了魏晉玄學“辨異而玄同”的調和論主張，也是主情思潮在性格論上的生動顯影。其例甚多，不煩贅舉。
（三）唐代的“性格三品”與“復性滅情”論
降及唐代，性格學說又有進一個步驟發展。此中，尤以韓愈與李翱最為彪炳。韓愈《原性》在漢魏儒者性格論基礎上，更提出“性格三品”說：
性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。曰：“何也？”曰：性之品有上中下三。上焉者，善焉罷了矣；中焉者，可導而高低也；下焉者，惡焉罷了矣。其所以為性者五：曰仁，曰義，曰禮，曰信，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五，一也不少有焉則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，視其品。情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動而處此中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，但是求合此中者也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性，視其品。[33]
韓愈認為，性與情各有上、中、下三品，且兩兩對應，孟子、荀子和揚雄之言性，“舉此中而遺其高低者也，得其一而掉其二者也”，故曰“上之性，就學而易明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也”。頗有性格合一的傾向，然其所謂“其品則孔子謂不移也”，又似乎帶有先驗論的顏色。
此后，李翱在《復性書》中又提出“性善情惑”與“復性滅情”說：
人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七者循環而交來，故性不克不及充也。……情不作，性斯充矣，性與情不相無也。
雖然，無性則情無所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之動也，蒼生溺之而不克不及知其本者也。圣人者豈其無情耶？圣人者，肅然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎六合，變化符合陰陽，雖無情也，未嘗無情也。然則蒼生者，豈其無性耶？蒼生之性與圣人之性弗差也，雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹
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