“氣”何故具有品德的性質？——以王陽明為中間的考核
作者：龔曉包養甜心康（貴州年夜學哲學系傳授）
來源：作者授權儒家網發布，原載《哲學與文明》2022年第4期
內容摘要：“氣”是中國哲學最為主要的概念之一，既被視為六合萬物的來源根基，亦被視為人道善惡的淵藪。可是，這種說法能夠導致善惡的後天決定論。王陽明對于“氣”之善惡的考核基于兩重維度：一方面，本體為即存有即活動者，具有實現本身的能動氣力，“風行為氣”，氣為本體的風行實現過程，具有後天性、靈明性、條感性等特征，陽明分別以“性”、“心”、“理”規定之，故而，性氣、心氣、理氣之間一體不貳；另一方面，“順本體是善，逆本體是惡”，人之意氣發動，或隨順或違逆于本體的風行，故有善惡的相待發生，“變化氣質”成為品德的功夫。王陽明對“氣”之品德性質的證成，凸顯了儒家的倫理特質，開辟了宋明理學“氣論”的新路向。
關鍵字：氣、性、心、理、變化氣質
“氣”之概念的發展具有層累性的特征，致使其內涵極其豐富繁雜。張立文將其歸納綜合為六個方面，分別為“天然萬物的來源根基或本體”、“客觀存在的質料或元素”、“具有動態效能的客觀實體”、“充塞宇宙的物質前言或媒體”、“人素性命”、“品德境界”。[1]李存山亦指出，“氣”概念有物理、心理、心思、倫理、哲理等幾個層次的含義。[2]無論若何，氣既被視為萬物之來源根基，亦被視為性命持存的元素，更被視為善惡的本源。孟子謂浩然之氣“配義與道”，董仲舒有“春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂，冬氣哀”[3]的說法。宋明理學家則謂人道之善惡源于氣稟之差異，如張載言：“年夜凡寬褊者是所稟之氣也。”[4]可是，“氣”何故具有品德的性質，卻是一個難以索解的問題。假如說品德人格乃是由氣之清濁昏明所決定的話，那就會導致這樣的理論窘境：善惡智愚由“氣”所後天決定，后天的品德包養價格ptt功夫并無需要性。朱熹留意到了這一理論難題，主張將“氣”與“道義”區分開來：“氣是形而下者，道義是形而上者，若何合得？”[5]依朱子之見，形下之氣并無善惡的區分，只是其為道義所統攝時，方被賦予了品德的性質。
那學界又是若何對待這一問題的呢？綜觀現有的研討，重要有三種進路。第一種進路是從“氣”自己的性質出發，論證其具有的能夠的品德向度。好比，唐君毅認為，氣既可界定為“涵形之變易于此中一的存在歷程”，亦可界定為“涵形之變易歷程于此中之存在”，實為“能表現必定形而又能超此定形，以表現他形”的存在，[6]故“氣包養平台”本身即具有超出的性質，由之而有品德的發生。楊儒賓謂人心是一種氣，帶著能量撞擊世界，“而在此扎根于形氣主體的一體中，何謂正義、公正的問題已可獲得初步的解決”。[7]第二種進路是將“氣”作分歧的區分，而賦予某一種氣以品德的性質。梁濤認為，孟子一派的“氣”，不僅指“血氣”、“情氣”，同時還指“德氣”，如“浩然之氣”。[8]吳震認為只要在承認天命之性乃氣質之性之“精華”的意義上，“氣質才有能夠呈現本性之價值”。[9]第三種進路是從“氣”的風行狀態出發，論證氣具有品德的性質。鄭宗義認為，六合氣化“合于生之理為善，反者為惡”，[10]故而，善惡源于氣化風行能否合于天生之理則。劉又銘指出，氣的運行有天然義與價值義，“在這一切現實的、天然的活動與感化中，又總是有個內在的『必定』，也就是恒常的、必定的價值傾向”。[11]這種必定的價值傾向，即呈現出氣的品德屬性。
晚期學界囿于理學、心學、氣學三系的區分，對陽明心學之氣論罕有研討，近年來情況則有所改變。陳立勝考核了陽明的“造化的精靈”說，認為這表白了“知己自己便是一氣韻生動的靈體”。[12]江求流也指出，知己為“氣化生物的最基礎動力”。[13]那王陽明是若何對待氣與善惡的問題呢？學界對此也有所關注，但多認為陽明之說并不克不及令人滿意。陳來指出，假如陽明堅持“氣便是性”這一命題的廣泛性，那“性”就是有善有惡或無善無惡，“而不是粹然至善的性了”。[14]上田弘毅認為，王陽明把整個的情欲都視作知己之用，所以不成能像朱熹那樣在心、氣中尋求惡，故而，“在主張心即理、理氣一體的知己說中，對惡的說明是困難的”。[15]
事實上，王陽明既有“有善有惡氣之動”[16]之說，又有“不動于氣，即無善無惡，是謂至善”[17]之論。那氣之發動若何具有善惡的性質呢？“無善無惡”是若何向“有善有惡”轉換的呢？“變化氣質”是若何成為品德功夫的呢？本文擬通過對王陽明文本的考核，以期供給一種新的闡釋路徑。
壹、“風行為氣”
陽明之學說雖被稱為心學，但并非不重視“氣”的概念，其在釋“元氣”時曰：“風行為氣”。[18]又謂知己，“以其風行而言謂之氣”。[19]可見，陽明對于“氣”的規定，并不是從萬物靜態構成的角度進手，而是從本體動態風行的角度規定之。在他看來，心之本體既肅然不動，又感而遂通，始終處于發用風行之中，其動態性自己即為“氣”。並且，本體之風行具有後天性、靈明性、條感性，陽明分別以“性”、“心”、“理”規定之。也就是說，本體為人之氣機盎然之存在境域，“氣”為本體風行之真實樣包養sd態，“性”、“心”、“理”等不過是本體風行的分歧向度。對此，陽明有如下之闡包養留言板釋：
抑就氣而論其本源之地，靈明知覺吾其體，神妙不測吾其用。先平易近以其本來如是，此性之所由定名也；以一身之動，萬感之應，必樞機于是，此心之所由定名也。又就其心性天然明覺，無所不知者，名之為智，就其本然自有權度，無所不宜者，名之為義；就其心皆有節有文，粲然條理者，名之為禮，就其生生不息，無物不體，無息不存者，名之為仁，此又理之所由定名也，而其實均是一氣罷了爾。[20]
王陽明以“氣”為本體之風行，故可依之而論性、心、理之“本源之地”。人既受六合之中以生，故有靈明知覺之體，以及神妙不測之用，而性、心、理三者只是其分歧面向：就此體用“本來如是”而言，非是后天之人為，故可謂之為“性”；就此體用之“萬感之應”而言，非如頑石之無知，故可謂之為“心”；就此體用之條緒清楚而言，智義禮仁朗然顯現，故可謂之為“理”。性、心、理實是“同此一氣”，為本體風行的分歧向度罷了，性氣不貳、心氣不貳、理氣不貳。由此，陽明也就消解了氣與性、理、心之間的緊張。我們可從三個方面再作進一個步驟的剖析。
起首來看“氣”與“性”之關系。依陽明所言，靈明知覺之體以及神妙不測之用，緣于人生而所稟得的“六合之中”，因其“本來如是”而謂之為“性”。這里就觸及若何對待“生之謂性”的問題。陽明曾經剖析了告子與孟子之間爭論，認為告子只是就理性性命即“形色本性”說性，而孟子不單承認人有“形色本性”，同時也強調人有“仁義禮智”，后者也是人“生”而有之“性”。進而，陽明把“生之謂性”之“生”解讀為“氣”，從而賦予了“性”以動態的性質：“『生』字便是『氣』字，猶言氣便是性也。”由此，“生之謂性”也就變成了“氣之謂性”，氣與性之間便具有了一體不貳的關系，“氣便是性，性便是氣，原無性氣之可包養網ppt分也”。[21]何故這般？因為“生”具有“天包養網比較生”義，“氣”具有“風行”義，“天生”的實質就是一種“風行”。故而，“氣”之風行，天然而然，本來如是，可謂之為“性”。當然，性、氣雖為不貳之關系，但也存在著顯隱的差別：“性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。”[22]這就是說，本來如是之“性”，需依“氣”之風行，而顯現于現實的世界，否則，將流于枯槁虛寂之地，以致淪為抽象的概念。
其次，氣與心之間又是什么關系呢？陽明認為，作為本體風行之“氣”，無非就是“心”之感應，所謂：“一身之動，萬感之應，必樞機于是，此心之所由定名。”質言之，本體包養價格畢竟是“即存有即活動”者，其發用風行于現象世界，落實為個體身心的感應。心之所以能與六合萬物神感神應，不過是因其與六合萬物“同此一氣”。陽明謂風雨露雷等，與人原來只是一體，五谷禽獸之類皆可以養人，藥石包養dcard之類皆可以療疾。何故故？“只為同此一氣，故能相通耳”。[23]當然，人與六合萬物的一氣暢通，并非指心理性的血氣暢通，而是指人心所具有的靈明感應。陽明有言：“六合萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。”[24]在他看來，六合本無有心，人為六合之心，而心只是一點靈明，充塞于六合之間，故與六合萬物感通不已。這也表白，“氣”作為本體之風行，不過就是“心”之感應，心便是氣，氣便是心，兩者實為一事。其實，陽明還有“一六合萬物以為心”的說法，六合萬物所構成之宇宙，其實只是本意天良之風行，故宇宙本體便是心之本體，兩種本體畢竟只是一個。
最后，陽明認為理、氣也非二物，究其實只是一件。在他看來，本體之風行非是雜亂無章，而是自有其條緒，便是所謂的“理”，并顯現為人之四德：本意天良之風行天然明覺而又無所不知，可名之為“智”；本意天良之風行自有權度而無所不宜，可名之為“義”；本意天良之風行粲sd包養然條理而不掉其序，可名之為“禮”；本意天良之風行生生不息而潤澤萬物，可名之為“仁”。質言之，本意天良之風行具有後天之條理，故可稱為“天理”。是以，在陽明這里，“理”并非內在于氣的抽象本體，而是本體風行于物上所顯之條理；“氣”也并非構成萬物的質料，而是本體于萬物之上的發用風行。“理者氣之條理，氣者理之運用”。[25]理、氣只是本體風行的分歧向度，一體不貳，相即相成，既不存在相分的問題，也不存在先后的問題。由此，理氣關系獲得了畢竟的統一，也就防止了朱熹理氣二分的弊病。
概言之，在陽明這里，“氣”并非指構成六合萬物之質料，而是指本包養一個月體的動態風行，“性”、“心”、“理”不過是本體風行的分歧向度：“性”為本體風行的本來，“心”為本體風行的靈明，“理”為本體風行的條理。這也就表白，本體為“即存有即活動”者，既不成被視為抽象之實體，亦不成被視為純粹之虛無。就前者而言，“氣”、“性”、“心”、“理”皆是描寫語；就后者而言，“氣”、“性”、“心”、“理”皆是實指語。陽明關于“氣”之言說，與其說是一種宇宙化生論，不如說是一種本體風行論。
可是，本體畢竟為絕待性的概念，包養網比較超出于善惡的二元對立，故陽明有“性之本體原是無善無惡”[26]“無善無惡是心之體”[27]“包養管道無善無惡者理之靜”[28]等說法。而問題在于，“氣”既作為本體的風行，若何能有善惡的性質呢？
貳、“有善有惡氣之動”
王陽明以“氣”作為本體的發用風行，也就表白氣具有能動的氣力。故而，陽明所謂的“本體”，非是朱熹所言之凈潔空闊的理體，而是具有發用風行之動能，依之而有現實世界的開顯。就此而台灣包養網言，“氣”實際上指本體現實化為經驗世界的動態過程。那其間的善惡是若何發生的呢？陽明謂：“順本體是善，逆本體是惡。”[29]本體雖然超出于善惡的相待，但其風行卻有順逆之分。本體之風行若是順適無礙，則一切皆是本體的朗然顯現，是為“善”；本體之風行若是違逆阻隔，則本體為私欲所掩蔽纏縛，是為“惡”。也就是說，本體之風行雖然具有後天性、靈明性、條感性，但這種風行落進后天的經驗意識時，則有主客的分化與對立，以致有善惡的發生。進言之，在本體風行的順適與阻滯之間，“氣”就被賦予了品德的性質，故而，陽明有言：“有善有惡氣之動”。
那若何是順逆于本體之風行呢？這里關聯著陽明對于“年夜我”與“小我”的區分。何謂年夜我？陽明有言：“仁者以六合萬物為一體，難道己也。”[30]與六合萬物神感神應而融為一體之真己，是為涵攝六合萬物的宇宙性甜心寶貝包養網性命，可謂之為“萬物皆備于我”之“年夜我”。那何為“小我”呢？實指現實的個體身心，為氣之風行的凝集充塞，“指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心”。[31]畢竟而言，小我之身心亦出于本意天良之風行：“何謂身？心之形體運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。”[32]也就是說，身體為本意天良的風行運用，本意天良則為身體的靈明主宰。進言之，本意天良之風行彌淪充塞于六合之間，萬物莫不處于其感應潤澤之中。然本意天良依于身體而發動時，則顯現為小我之意識，所謂“心之所發即是意”。[33]故陽明嚴格區分了本意天良之知己與小我之意識：知己無內外，為無對象包養意思的虛靈明覺；意識有內外，有能所的分化對立，所謂“意之地點即是物”，[34]物件化乃是意識的最基礎特征。此便是謂，意識發動之時，必定伴有興趣向物件的生起，也就意味著主客的相待而生。換言之，于本意天良處而言，年夜我與六合萬物共為一體；于意識處而言，小我與六合萬物彼此相待。
小我意識之生起又存在兩種情況，一是無小我之執定，自覺其源于本意天良，并隨順本意天良的風行；一是執定小我之身心，為私欲所掩蔽，乃至違逆本意天良的風行。基于本體風行之順逆，“氣”也就被賦予了倫理的性質，陽明以“主氣”與“客氣”區分之：
客與主對，讓盡所對之賓，而安心居于卑末，又有盡心盡力供養諸賓，賓有掉錯，又能包涵，此主氣也。生怕人加于吾之上，生怕人怠慢我，此是客氣。[35]
陽明所謂的“主氣”，乃是指主人能以謙卑寬厚之心對待主人。那謙卑寬厚之氣源于何處呢？源于心之悱惻不忍。質言之，人之所以有主氣之發動，緣于本意天良的發用風行。所謂：“惻隱、羞惡、辭讓、長短便是氣”。[36]此氣為本意天良之悱惻不忍，因其隨順于本體之風行，故為為善之“主氣”。至于“客氣”，則是自他不克不及同等而有的貢高我慢，違逆于本體的風行而趨于向惡。主氣與客氣的善惡分判，依于本體風行之順適或阻滯。故而，氣之發動處有善惡之分，主氣源于“本體之正”，[37]客氣則源于“意氣之私”。[38]
職是之故，本體風行之順適或阻滯，實依于意識有無小我之執定。在這里，我們有需要對“意氣之私”作進一個步驟的剖析。陽明并不認為意念發動自己便是惡，而是說意念發動若為私欲所糾纏，即為惡。其曰：“意者心之發，本自有善而無惡，惟動于私欲而后有惡也。”[39]是以，嚴格說來，“惡”并非源于意念本身，而是源于意念之包養網比較“私”，即源于對小我的執定。人若執定于自他的分別，落于小我的“意氣之私”，易言之，人若沉迷于理性欲看，則將阻滯本體的風行，故陽明謂：“私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。”[40]無論是私欲，還是客氣，皆是以小我為中間，障礙了本意天良的風行，故而只是一回事。
當然，陽明不單謂“有善有惡氣之動”，亦謂“動氣即是惡”。[41]可見，他區分了“氣之動”與“動氣”，前者乃是說氣之發動處，或順或逆于本體之風行，故而有善有惡；后者乃是說氣之風行，為私欲執著所擾動，故為惡。事實上，凡人“氣之動”，不克不及不為私欲所染著。如，求勝之心無非是以己勝他，落進意氣之爭而掉卻義理，“動于氣，則于義理之正何啻千里，而又何長短之論乎！”[42]此處所言氣之所動，恰是執著于無限之小我，為意氣之私所困，馳求于外而尋求欲看的滿足，膠滯于物而妨礙心體的風行。故而，“氣”如有所動，則“惡”亦隨之，“惡”源于“氣”之“動”。可是，人若以六合萬物為一體，不執著于自他之分別，則能同氣相求、同聲相應，即是一氣暢通。其既不為客氣所動，則能臻于至善之境界。所謂：“不動于氣，即無善無惡，是謂至善。”[43]
包養故事同時，陽明也討論了“氣質”的善惡問題。他認為，客氣的不斷累積，構成為人之習氣，“夫惡念者，習氣也”；[44]而習氣的日漸熏習，構成為人之氣質。是以，在陽明這里，“氣質”非是指人的心理性質，而是指人的品德品質。陽明亦承認，人之氣質有清濁粹駁之分歧，故而有上中下之別。那氣質之善惡畢竟源于何處呢？假如說人道善惡源于後天之氣的話，那將導致這樣的理論窘境：人道既然後天就具有善惡的差異，后天功夫也就掉往了價值與意義。陽明對此問題有獨到闡釋，他認為氣質的清濁粹駁并非源于後天氣稟，而是源于后天障蔽的淺深，“氣質不美者，殘餘多，障蔽厚，不易開明。質美者殘餘原少，無多障蔽，略加致知之功，此知己便自瑩徹”。[45]既然氣質之美惡源于本體障蔽之淺深，這也就凸顯了品德踐履功夫的需要性。
綜而言之，王陽明對于“氣”之品德性質的論述，基于如下之理路：“氣”并非指構成宇宙萬物的來源根基，而是指本體發用風行之狀態。當其落實于個體性命時，則有所謂的“意氣”。人若為“意氣”所困，違逆于本體的天然風行，便是為惡之“客氣”；人若不為“意氣”所拘，隨順于本體的天然風行，便是為善之“主氣”。質言之，主氣乃是隨順于本體的風行，而客氣則是對本體風行的阻滯，由此，“氣”也就被賦予了品德的性質，“變化氣質”成為了倫理修為之功夫。
參、“正人以變化氣質為學”
質言之，王陽明所論之“氣”，實為本體性的概念。本體之風行能否為私欲所阻滯，也就有了善惡的區分。陽明特別強調，本體風行的阻滯與否，為人人所能自作主宰，這也就肯認了人之品德主體性，而防止了倫理上的決定論。那若何恢復本體的天然風行呢？陽明謂：“正人以變化氣質為學”。[46]修學之功夫不過在于氣質的轉換。這種功夫可分為兩重：一是存養主氣，以隨順本體之風行；二是廢除客氣，以往除風行之阻滯。畢竟而言，變化氣質實為倫理品德的實踐。
若何存養主氣以順于本體的風行呢？重要有三個方面的內容：
一是矗立“志氣”，以恢復心體之天然。依陽明之見，學人多為“習所移，氣所勝”，[47]由于習氣之掩蔽，志氣局促而不得伸展。何故這般？只因為人將得掉橫于胸中，念念出于小我之功利算計，以致掉卻本意天良之天然風行。那若何讓人志氣伸展呢？這就要以志率氣。“志之所至，氣亦至焉”，“志”能供給強年夜的心思動能，從而廢除私欲對本意天良的掩蔽。這就請求學人拋卻長短得掉之心，念念合于天理，當惻隱時自惻隱，當羞惡時自羞惡，一切言行皆聽從本意天良的召喚，而不為理性欲看所擾動。“久則志亦漸立，志立而習氣漸消”。[48]人若是真立此志，則能消磨頑固之習氣，神氣精明，義理昭著，最終歸于本意天良之天然風行。
二是存養“浩然之氣”，以恢復心體之廣年夜。陽明謂浩然之氣“至年夜大公，充塞六合”，[49]實為一種至年夜大公的品德意志。養此浩然之氣者，需是以救拔世間眾生為己任，超出小我之長短得掉，從而進于萬物一體之境。
三是涵養“夜氣”，以恢復心體之清明。“夜氣”之說出自孟子，指夜晚所涵養的清明之氣。陽明謂“夜氣”為知己之萌動，故無私欲之夾雜：“知己在夜氣發的，方是本體，以其無物欲之雜也。”[50]質言之，涵養夜氣實為致知己之功夫，在良知萌動處涵育培養，以廢除私欲之纏蔽。
假如說存養主氣重在恢復本體天然風行的話，那廢除客氣則重在往除本體風行之阻礙。就陽明之所言，也包含三個面向：
起首，往除血氣之私欲，復歸一體之仁。人之身心依于血氣而有種種情欲，沉迷于萬物而不得安閒，故而，欲看實為人之囚籠，需矗立主宰以廢除之。陽明有詩曰：“無為氣所役，毋為物所疑；澹泊自無欲，精專絕交馳。”[51]其方式在于，一有私欲之萌動，即矗立志氣以廢除之，“故凡一毫私欲之萌，只責此志不立，即私欲便退；聽一毫客氣之動，只責此志不立，即客氣便打消”。[52]為何“責志”能有這般之功呢？只因其能喚醒萬物一體之仁，產生強年夜的心思動能以廢除小我之私欲。當然，需求留意的是，陽明所謂的往除私欲，并非是完整斷絕理性欲看，而是要往除欲看中夾雜的無私執著。
其次，矯正氣質之偏勝，歸于不偏不倚。陽明認為，人之氣質多有躁妄之偏，不成肆意直前而放縱之，需是涵養克治以求變化。當然，氣質之偏作為本意天良風行的阻礙，乃是在后天中所構成的，故可通過修為功夫以矯正，“偏于柔者矯之以剛，然或掉則傲；偏于慈者矯之以毅，然或掉則刻；偏于奢者矯之以儉，然或掉則陋”。[53]在陽明看來，矯而無節則為過，過則又復為偏，所謂過猶不及，故而，對氣質之矯正存在“度”的問題，即應合于不偏不倚。
最后，廢除習氣之染著，恢復本體之正。在陽明看來，凡人多為“習所移，氣所勝”，沉迷于習氣而掩蔽了本體。那若何才幹恢復本體呢？陽明昌言“不動于氣”之功夫，七情順其天然之風行，而不為得掉所染著，“只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然至公，得其本體之正了”。他舉例說，若出外見人之爭斗，于那不是者當然亦怒，“卻此心廓然，不曾動此子氣”。[54]即：人之喜怒應出于本意天良，而非出于一時之意氣。實則，人之喜怒應順于本意天良的天然，而不克不及落進小我之功利算計。
事實上，無論是存養主氣還是廢除客氣，皆應矗立年夜我而自作主宰。依陽明之見，六合氣機無一息之停，然其千變萬化中主宰常定。人亦是這般，若主宰定時，雖酬酢萬變，亦能從容安閒。何為主宰？便是知己。人若能以知己為主宰，念念之間超出長短得掉，便是“不動心”。孟子的“集義養氣”，便是從“不動心”處分曉，“所行無不是義，此心天然無可動處”。[55]由此，陽明了批評那種單方面尋求心意寧靜的做法，認為這并不克不及從最基礎上往除習氣，“中間許多病痛只是潛伏在，終不克不及絕往，遇事依舊滋長”。[56]在他看來，只要時時就自心上集義，才幹洞然清楚知己之體。
畢竟而言，陽明所謂的變化氣質功夫，其實是在本意天良上用功。本意天良若無私欲之纏蔽，則精力宣暢，心氣戰爭，故能與六合之氣相應，此即圣人氣象。而圣人之氣象，無非是無人己之分，無物我之間，動容周旋而中禮，從心所欲而不逾，一切皆為知己的發用，一切皆歸本體的風行。這樣，“變化氣質”也就成為了品德的實踐，從而貞定了儒家功夫的倫理之維。
結語
透過本文之論述，我們可以發現，陽明賦予“氣”以品德的包養金額性質，乃是遵守如下之思緒：氣并非指構成事物的來源根基，而是指本體的天然風行，性、心、理為本體風行的分歧向度。本體的風行意味著其在現象世界全幅顯現，并落實于理性性命的身體與意識。意識的發動，或隨順或違逆于本體的風行，則是善惡產生的本源。本體之風行若是順適無礙，則為天性、本意天良、天理的天然呈現；然若這種風行為個體理性性命的私欲執著所阻隔，則為對天性、本意天良、天理的掩蔽。故而，人道之善惡并非所稟得的氣之清濁，而在于本體之風行有無阻隔。由此，“氣”也就具有了品德的性質：人如有意氣之私，則執定于小我之身心，掉卻本體之天然風行，便是為惡之“客氣”；人若無意氣之私，不掉萬物一體之仁，隨順本體之天然風行，便是為善之“主氣”。既然本體風行之阻隔源于“意氣之私”，故功夫的關鍵也就在于廢除私欲執著，變化氣質也就具有了功夫論的意義。由此，陽明答覆了儒家倫理若何能夠的問題。
可是，我們并不克不及將陽明的學說歸之為氣學。何故這般？因為在他這里，“氣”雖然為本體的風行而具有本體的位置，但“變化氣質”之功夫畢竟要落實于“誠意”、“正心”，“心”才是陽明學說中最為最基礎的概念。就此而言，陽明屬于心學家而非氣學家。
有基于此，我們還可以對近年來學界關于氣學的討論作一簡單的回應。楊儒長期包養賓區分了後天型氣學與后天型氣學，認為前者之理論預設為“無限的人道論”，后者之理論預設為“天然氣化的人道論”。[57]兩者為統一種氣學的分歧階段的展現，而氣學具有本身的義理系統，故能獨立于理學、心學自成一系。林月惠對此提出了批評意見。她認為后天型氣學已經不屬于理學，後天型氣學亦有其理論內部的困難，即：“未充足考慮『違理』之能夠及其解釋”。[58]基于氣學的理論分判性單薄，她主張氣學應該從宋明理學中“退場”。筆者年夜致批準林月惠的觀點。這是因為，無論是後天型氣學還是后天型氣學，皆是以“氣”安閒地天生了六合萬物，從而疏忽了“心”、“理”之感化，也就無法闡明氣之品德性質問題，難以建構起獨立的義理體系。就此而言，氣學可否成為宋明理學的第三系，確有進一個步驟討論的需要。
參考文獻
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注釋：
[1] 參見張立文主編，《中國哲學范疇精煉叢書．氣》（北京：中國國民年夜學出書社，1990），頁4-5。
[2] 參見李存山，〈“氣”概念幾個層次意義的分殊〉，《哲學研討》9(2006.9): 34-41。
[3] 漢．董仲舒，〈霸道通三〉，蘇輿撰，鐘哲點校，《年齡繁露義證》（北京：中華書局，1992），頁331。
[4] 宋．張載，《張子語錄下》，章錫琛點校，《張載集》（北京：中華書局，1978），頁329。
[5] 宋．朱熹，〈答呂子約〉，《晦庵師長教師白文公函集》卷48，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》22冊（上海：上海古籍出書社∕合肥：安徽教導出書社，2010），頁2240。
[6] 參見唐君毅，〈中國現代哲學精力〉，《唐君毅選集》27卷（北京：九州出書社，2016），頁332-333。
[7] 楊儒賓，《異議的意義——晚世東亞的反理學思潮》（臺北：臺灣年夜學出書中間，2012），頁170。
[8] 梁濤，〈“浩然之氣”與“德氣”——思孟一系之氣論〉，《中國哲學史》1(2008): 13-19。
[9] 吳震，〈心學與氣學的思惟異動〉，《復旦學報（社會科學版）》1(2020): 113-125。
[10] 鄭宗義，〈論儒學中“氣性”一路之樹立〉，楊儒賓、祝平次編，《儒家的氣論與功夫論》（臺北：臺灣年夜學出書中間，2012），頁262。
[11] 劉又銘，〈明清儒家天然氣本論的哲學典范〉，《國立政治年夜學哲學學報》22(2009): 1-36。
[12] 陳立勝，〈知己之為“造化的精靈”：王陽明思惟中的氣的面向〉，《社會科學》8(2018): 111-120。
[13] 江求流，〈知己與氣：再論陽明學中知己的創素性問題〉，《王學研討》第八輯（北京：中國社會科學文獻出書社，2018），頁30。
[14] 參見陳來，《有無之境——王陽明哲學的精力》（北京：國民出書社，1991），頁90。
[15] （日）上田弘毅，〈明代哲學中的氣〉，小野澤精一、福永光司、山井涌編，《氣的思惟，中國天然觀與人的觀念的發展》，李慶譯（上海：上海國民出書社，2007），頁429-430。
[1包養金額6] 明．王陽明，《傳習錄上》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，《王陽明選集》（杭州：浙江古籍出書社，2011），頁32。（以下援用皆出自此版本。）
[17] 明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明選集》，頁包養價格ptt136。
[18] 明．王陽明，《傳習錄上》，《王陽明選集》，頁21。
[19] 明．王陽明，《傳習錄中》，《王陽明選集》，頁68。
[20] 明．王陽明，〈與周道通答問書〉，束景南、查明昊輯編，《王陽明選集補編》（上海：上海古籍出書社，2016），頁234。
[21] 參見明．王陽明，《傳習錄中》，《王陽明選集》，頁66。
[22] 明．王陽明，《傳習錄中》，《王陽明選集》，頁66。
[23] 明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明選集》，頁118。
[24] 明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明選集》，頁118。
[25] 明．王陽明，《傳習錄中》，《王陽明選集》，頁67。
[26] 明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明選集》，頁126。
[27] 明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明選集》，頁129。
[28] 明．王陽明，《傳習錄上》，《王陽明選集》，頁32。
[29] 明．王陽明，〈陽明師長教師遺言錄下〉，《王陽明選集》，頁1605。
[30] 明．王陽明，包養網車馬費〈書王嘉秀請益卷〉，《王陽明選集》，頁289。
[31] 明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明選集》，頁100。
[32] 明．王陽明，〈年夜學問〉，《王陽明選集》，頁1018。
[33] 明．王陽明，《傳習錄上》，《王陽明選集》，頁6。
[34] 明．王陽明，《傳習錄上》，《王陽明選集》，頁6。
[35] 明．王陽明，《傳習錄拾遺》，《王陽明選集》，頁1560-1561。
[36] 明．王陽明，《傳習錄中》，《王陽明選集》，頁66。
[37] 參見明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明選集》，頁108。
[38] 參見明．王陽明，〈答王虎谷〉，《王陽明選集》，頁161。
[39] 明．王陽明，《稽山承語》，《王陽明選集補編》，頁284。
[40] 明．王陽明，《傳習錄中》，《王陽明選集》，頁75。
[41] 明．王陽明，〈答徐成之〉，《王陽明選集》，頁844。
[42] 明．王陽明，《傳習錄中》，《王陽明選集》，頁75。
[43] 明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明選集》，頁13包養網ppt6。
[44] 明．王陽明，〈與克彰太叔〉，《王陽明選集》，頁1031。
[45] 明．王陽明，《傳習錄中》，《王陽明選集》，頁74。
[46] 明．王陽明，〈與胡伯忠〉，《王陽明選集》，頁174。
[47] 明．王陽明，〈與克彰太叔〉，《王陽明選集》，頁1031。
[48] 明．王陽明，〈與克彰太叔〉，《王陽明選集》，頁1031-1032。
[49] 明．王陽明，〈答董沄蘿石〉，《王陽明選集》，頁211。
[50] 明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明選集》，頁116甜心寶貝包養網。
[51] 明．王陽明，〈憶昔答喬白巖因寄儲柴墟三首〉，《王陽明選集》，頁719。
[52] 明．王陽明，〈示弟立志說〉，《王陽明選集》，頁277。
[53] 明．王陽明，〈矯亭說〉，《王陽明選集》，頁280。
[54] 參見明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明選集》，頁108。
[55] 明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明選集》，頁117。
[56包養違法] 明．王陽明，《傳習錄上》，《王陽明選集》，頁15。
[57] 楊儒賓，《異議的意義——晚世東亞的反理學思潮》，頁128。
[58] 林月惠，〈理學的第三系？——氣學的商議〉，林月惠主編，《中國哲學的當代議題：氣與身體》（臺北：中國文哲研討所，2019），頁81。
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