洛克與孟子政治思惟比較
作者：王慶新（清華年夜學公共治理學院傳授）
來源：作者授權儒家網發表
原載《中國儒學》第十八輯，王中江、李存山主編，中國社會科學出書社2022年12月
摘要：本文著重在四個方面比較和討論洛克古典不受拘束主義與先秦儒家（孟子）的政治思惟的異同，這四個方面包含品德倫理和天然法、人道論、天然權利，以及政治符合法規性。論文的重要論點是如下：洛克古典不受拘束主義與先秦儒家（孟子）政治倫理在這幾個方面盡管有主要分歧，但還是有必定的可比性和相通之處。第一，孔子的仁義之道與洛克的天然法有相通的處所。儒家的仁愛是樹立在以天道和家庭為中間的等差之愛的基礎上的，即對怙恃的愛（孝道）多過對外人的愛，先愛本身的怙恃和家人才理解愛別人。洛克將天然法同等于基督教品德戒律，也就是基督教愛人如己的精力。第二，孟子的性善論和基督教盡管有主要分歧，但都認為每個人類個體都是有神性的，即都是由永恒的靈魂（或精氣）與肉體結合而成。洛克和孟子一樣，都認為人道中含有超驗和廣泛的善的潛能。人的終極目標和幸福都是為了實現這個廣泛的善的潛能。第三，孟子暴政與洛克的天然權利論也有類似之處。孟子的養平易近和保平易近原則強調當局有天賦予的神圣責任來保證國民的基礎生涯條件和保證國民的性命財產平安，以便人可以實現天所賦予的品德包養網目標。而洛克認為人有生成的天然權利（包含性命權、不受拘束權和公有財產權），可是這些天然權利自己不是目標，而是人實現靈魂救贖的終極目標的手腕。第四是有關政治符合法規性問題的比較，雖然孟子和洛克的觀點有很年夜的差異，可是也有必定的可比性，好比兩者都認為當局有雙重的政治符合法規性來源，即神圣符合法規性和平易近意符合法規性，可是孟子完整不考慮洛克的社會契約論。
關鍵詞：孟子 洛克 仁愛 天然法 天然權利 人道論 政治符合法規性 社會契約論
自從五四新文明運動的思惟先驅們如陳獨秀，胡適和魯迅等提出了打垮孔家店的口號，儒家傳統就與中國的落后貧窮相掛鉤，儒家政治思惟就與封建專制獨裁等名詞劃等號。早在上世紀五十年月，一些港臺儒家學者如牟宗三，唐君毅，徐復觀等就認為五四新文明運動所推動的反傳統和疑古思潮過于極端，完整拋棄了儒家傳統的主要價值觀，使得現代中國人完整喪掉精力價值生涯。他們呼吁中國人在與現代價值相接軌的同時,需求從頭找回中國人的儒家精力價值。
近四十年來東亞經濟的高速發展從頭喚醒中東方學者對儒家思惟的興趣和重視。這些學者認為儒家思惟包括有不少現代社會所崇尚的社會價值觀如社會責任，勤奮，節儉，這些儒家價值是導致東亞經濟騰飛的重要緣由。近年來有關儒家政治思惟與現代社會的基礎價值的關系在東方學界也惹起了熱烈討論。一些有名東方學者如哈佛年夜學政治學家亨廷頓（Samuel Huntington）和裴宜理（Elizabeth Per包養網比較ry）以及《歷史的終結》一書的作者福山(Francis Fukuyama)深受中國五四新文明運動的影響,認為儒家政治思惟的目標是為專制與獨裁的中國現代封建王朝供給理論辯護，儒家政治思惟所倡導的價值是與現代平易近主與人權軌制相違背的威權主義，重要強調集體好處，不關注個人權利，也沒有超驗性權利的概念。儒家政治思惟與洛克所代表的東方古典不受拘束主義之間沒有可比性和相通性。而另一些東方學者如american有名漢學家狄百瑞（William Theodore de Bary）和有名華人歷史學家余英時則強調儒家政治思惟與現代平易近主價值有必定的兼容性和相通性。狄百瑞認為儒家思惟中包括有東方意義上的不受拘束主義傳統，例如孟子的“君之視臣如手足，則臣視君如親信……君之視臣如土芥，臣之視君為路人”體現了現代君臣之間的同等關系。余英時則認為儒家思惟一向強調人的尊嚴和基礎權利，從王莽的新朝開始中國前人就制止奴僕買賣，并且先秦儒家所推重的夏商周三代表想軌制與現代平易近主軌制有不少相通之處。他認為亨廷頓等學者過分夸年夜了儒家政治思惟與現代社會基礎價值之間的區別。
這些東方學界所討論的問題與近年來中國當局所推動的中華平易近族的偉年夜復興和建構人類命運配合體的倡議親密相關。復興儒家傳統的一個主要條件是儒家傳統價值與現代社會所認同的基礎價值彼此兼容，至多不是彼此違背和彼此牴觸，否則將導致中國與世界的嚴重沖突。那么儒家思惟究竟與現代社會的基礎價值之間的關系若何？兩者能否是彼此兼容和相通？兩者有哪些是兼容的價值有哪些是彼此牴觸的價值？以洛克為代表的東方古典不受拘束主義能否可以為儒家傳統的復興供給必定的借鑒？為了實現中華平易近族的偉年夜復興和建構人類命運配合體，我們需求認真辨析這些主要問題。但是到今朝為止中國學者在這方面的研討還是乏善可陳的。
本文的目標就是發掘和剖析儒家傳統中那些與現代社會兼容和相通的價值，特別是平易近主和不受拘束等，這些價值都是社會主義焦點價值的主要組成部門。本文基于狄百瑞和余英時的研討基礎上，比較了英國十七世紀的有名思惟家約翰·洛克與先秦儒家（特別是孟子）的政治思惟。
洛克是東方古典不受拘束主義的開山開山祖師。洛克在《當局論》中提出了天然法理論和社會契約論，為英國1688年的光榮反動供給了主要的理論指導和辯解。并且，正如american現代有名政治學家路易斯哈茨(Louis Hartz)所強調，洛克的政治思惟也為american獨立戰爭和憲法奠基了主要的理論基礎，對american人的思惟和政治生涯產生了深入的影響。有名經濟學家境格拉斯諾斯將英美不受拘束主義政體與英美長期經濟發展相聯系，認為以洛克不受拘束主義為代表的的政治體制催發了英國的工業化，使得英國成為世界上第一個現代化國家。他認為英國的不受拘束主義理念和政體被american人復制到北美新年夜陸，導致了american持續的經濟增長和現代化，使得英國和american長期引領世界經濟，科技和軍事發展潮水數百年。而洛克的古典不受拘束主義理念恰是讓英美兩個主宰世界的最重要思惟動力和源泉。
本文認為洛克與孟子之間存在著不少相通和兼容之處。當然，強調洛克與先秦儒家（孟子）的政治思惟的兼容性和相通性并不能否定兩者之間由于歷史與文明的宏大差異而存在著很年夜的分歧。本文著重在四個方面比較和討論洛克古典不受拘束主義與先秦儒家（孟子）的政治思惟的異同，這四個方面包含品德規范和天然法，人道論，天然權利，以及政治符合法規性。論文的重要論點是如下：洛克不受拘束主義與先秦儒家（孟子）政治倫理在三個方面有必定的相通和兼容之處：第一，孔子的仁義之道與洛克的天然法有共通的處所。儒家的仁愛是樹立在以天道和家庭為中間的等差之愛的基礎上的，即對怙恃的愛（即孝道）多過對外人的愛，先愛本身的怙恃和家人才理解愛別人。洛克將天然法同等于基督教品德戒律，也就是基督教愛人如己的精力。可是洛克也強調人應該先保留好本身，再往關愛別人。
第二，孟子的性善論與洛克的人道論也有類似之處，兩者都強調人的超驗善性。孟子的性善論和基督教都認為每個個體都是有神性的，即都是永恒的靈魂（或精氣）與肉體的結合而成的。洛克受基督教影響很深，所以和孟子一樣，都認為人道中含有超驗性的廣泛善的潛能。人的終極目標和幸福都是為了實現這個廣泛善的潛能。也就是說，儒家的仁愛和基督教的博愛都是樹立在對個體性命尊嚴的承認與重視的基礎上。是以兩者都強調人的天然同等，可是對于儒家來說，人只要潛在的品德同等，但不是實在的品德同等。
第三，孟子暴政與洛克的天然權利論也有類似之處。孟子的養平易近和保平易近原則強調當局有天賦予的神圣責任來保證國民的基礎生涯條件和保證國民的性命財產平安，以便人可以實現天所賦予的品德目標。也就是說，國民有天賦的神圣包養網的基礎財產權利和性命權利。而洛克認為人有生成的天然權利（包含性命權，不受拘束權和公有財產權），可是這些天然權利自己不是目標，而是人實現靈魂救贖的終極目標的手腕。也就是說，孟子暴政中的保平易近和養平易近概念與洛克的天然權利如性命權和財產權有很高的對應性。當然兩者因為文明與歷史的分歧，對性命權、不受拘束權和財產權的保護水平和范圍會有分歧。
第四，論文討論了先秦儒家政治符合法規性與洛克的政治符合法規性的異同，認為兩者雖然有很年夜的差異。可是也有必定的可比性，好比兩者都認為當局有雙重的政治符合法規性來源，即神圣符合法規性和平易近意符合法規性，可是先秦儒家完整不考慮洛克的社會契約論。
論文依照包養以上這四個方面展開，分四個部門分別比較洛克與孟子的政治倫理（天然法）、人道論、天然權利以及政治符合法規性。
一、洛克的天然法與孟子的政治倫理
洛克認為天然狀態下的人是受天然法（品德法則）的約束和把持的，人們仍然能維持必定的社會次序。天主是天然法的立法者。天主的天然法則是人通過感性而感悟出來的，洛克的天然法則包含兩個基礎原則。第一天然法原則是人的求生自保的天性（self-preservation）。
洛克的第二天然法原則，也是更主要的天然法原則，認為人的感性使得人生成有同情別人，與別人一起配合，或保留別人的傾向，所以不會輕易往傷害別人。他認為人的自我保留天性與人的保留別人的傾向沒有牴觸，并且也不應該牴觸。自我保留和保留別人都是為了保留天主創造的性命。洛克認為每個人都是天主創造的產物，每個人都有同樣的感性，所以人人都是同等的，因為人不喜歡被別人傷害，所以人的感性告訴我們不應該往傷害別人，因為傷害別人，就會被別人所傷害。洛克在《當局論》中寫道：
天然狀態中有一個天然法在主宰著，這個天然法使得每個人都根據心中的感性的教諭而認識到每個人都是同等和獨立的，不應該往傷害別人的性命，安康，不受拘束和財產。
洛克的這個說法與孔子將仁定義為“己所不欲勿施于人”的黃金法則很類似。洛克認為因為人有生成的同情心，所以人在天然狀態就能夠維持必定社會一起配合和社會次序，與霍布斯的一切人對一切人的戰爭的天然狀態很紛歧樣。
有關洛克對天然法的懂得在東方學界有良多爭議。這重要表現在兩個問題。在天然法與天然權利的關系問題上，一些東方學者如有名守舊主義思惟家施特勞斯認為洛克受霍布斯的影響很年夜，將天然權利置于天然法之上，洛克認可的認定天然法責任只是被限制在天然權利與天然法沒有像沖突的情況下。當天然權利與天然法相沖突和像牴觸的時候，洛克會像霍布斯一樣絕不猶豫地捍衛天然權利。而別的一些學者則認為洛克受他所信仰的加爾文新教教義的影響很年夜，將天然法 置于天然權包養平台推薦利至上，信任人有對別人自然的同情心，即保留別人，與別人一起配合的傾向。洛克的天然權利強調的是別人的權利，以及我們不損害別人的責任。當天然法與天然權利相沖突的時候，洛克認為人會同時兼顧保留本身和保留別人。
在天然法的來源問題上，一些東方學者如此特勞斯認為洛克對天然法的來源有自相牴觸的說法。洛克早年的天然法理論與暮年的天然法理論有些分歧，甚至彼此牴觸。洛克早年出書的《論天然法》受阿奎那和亞里士多德的目標論的影響很年夜，他在《論天然法》中認為人是天主創造的，天主在人道中賦予特別的感性才能，使得人可以通過自我的感性反思，能夠明白認識天主為人制訂的天然法。早年的洛克認為人的感性才能可以發現和推導出這些天然法則或品德法則，不需求任何經驗證明，這些品德法則就像人類感性推導出的幾何正義一樣真實，不需求任何經驗證明。可是作為虔誠的加爾文新教教徒，暮年的洛克轉向信任天然法源自于天主恩惠和《圣經》的啟示，而不是像早年時候信任人可以依附感性悟出天然法。他認為新教徒認識天然法是通過天主的恩惠和《圣經新約》的啟示，也就是他們信任天主來世的審判和靈魂救贖，所以會往研讀圣經新約，從而認識天主品德戒律。換言之，暮年的洛克將天然法同等于《圣經新約》的品德戒律。洛克在暮年出書的《論基督教的公道性》一書中寫道：“一切真正的品德規范都是代表著天主的意志和法令。天主就是要用這些法令來懲罰那些不尊敬他的違法者。”“天然法不成鞥只是那些刻印在人心上的品德責任而與天主的法令和懲罰，我們對天主的責以及我們的來世完整沒有任何關系。”所以施特勞斯得出的結論是洛克不是真正地信任天然法。
別的一些東方學者如則認為洛克的這兩種觀點并不是完整彼此牴觸，而是相輔相成的。他們認為需求將這兩種分歧的觀點相結合，才幹正確懂得洛克的天然法。例如John Dunn認為洛克晚期的感性反思和暮年認為人需求天主干預才幹認識天然法的觀點并沒有牴觸。按照他的觀點，洛克認為天主是萬能全知的，天主就是感性的化身，所以通過圣經來了解天主的品德法則和通過人的自我感性反思所獲得的天然法都是同樣的天然法。Alex Tuckness則供給略微分歧的解包養行情釋。根據Tuckness的解釋，洛克認為天主的品德戒律是完整的品德法則，而依附人的感性推導出來的天然法只是一切品德法則的一部門，是不完全的。也就是說，人只要依附天主的幫助，也就是只要篤信基督教并且通過《圣經》的啟示，才幹完全地認識一切的品德倫理法則。天然法是天主專門為人類制訂的品德法則，是天主意志的體現，目標是為了實現人道的品德潛能，實現天主為人類制訂的救贖計劃。是以人類必須遵照天然法，承擔天主為人類制訂的品德責任，才幹夠實現天主為人道命定的品德潛能和救贖計劃。而無神論者可以通過他的感性，通過他對天然世界的反思和感悟只能推導出一部門的天然法，但不克不及推導出所有的的天然法和倫理品德。
洛克是一個虔誠的加爾文新教徒，信任天主在創造人的時候，賦予人類終極的品德目標，那就是實現天主的靈魂救贖計劃，信任他們假如依照天主的請求來凈化靈魂就可以保證他們實現天主為他們制訂的神圣任務和救贖計劃。所以洛克的天然法第二原則所強調的人有同情心，有義務愛別人的天然法不是完整地依附人的感性反思而獲得，而是來自清教徒對天主的崇奉和對《新約》中耶穌“愛人如己”教諭的接收，清教基督徒必須實行天主賦予的品德責任，接收這個“愛人如己”的教諭，才可以在來世獲得救贖。
換句話說，洛克的天然狀態下的天然人恰是體現了由馬丁路德開啟的旨在擺脫上帝教廷把持的因信稱義的新教精力。馬丁路德的宗教改造以后，使得每個基督徒可以直接與天主溝通，因信稱義，而不需求再通過羅馬教廷或教會，也就是成為完整不受拘束獨立的個體信徒。洛克所說的參與簽訂社會契約的，或許說參與投票選舉議會議員的具有獨立不受拘束同等意識并且有品德自律的天然人，就是宗教改造之后的清教徒感性人，而不是無知愚蠢的原始天然人。所以我們在懂得洛克天然狀態下的天然人的時候，需求把洛克的天然人放在基督教教化的佈景之下，不克不及誤以為洛克的天然人同等于原始社會的天然人。這個區分對我們上面要懂得儒家教化很主要。
先秦儒家的政治倫理與洛克的天然法有必定的可比性。先秦儒家也信任一個內在于天然世界的超驗神創造了并主宰著天然世界。這個超驗神通過制訂天然世界的物理規則和人類社會的倫理規則而主宰著天然世界和人類社會。《尚書·皋陶謨》明確地強調一切人類的品德規范和法則都是來自于超驗性的天。天是一切人類品德規范的最終來源。“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同僚協恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”也就是說，天是禮法的制訂者和頒布者，也是執行者，違背禮儀是要遭到天的懲罰的。
孔子認為仁是最高品德幻想，是天為人類制訂的品德標準，是以是有神性的。不克不及用人類語言來明白表達。所以孔子對仁有多個定義，如“低廉甜頭復禮”，即人通過禮的實踐來恢復人的善性；另一個定義是“己所不欲勿施于人”。后者與《新約》有名的黃金品德法則（the Golden Rule）幾乎完整一樣，好比《馬太福音》第7章第12節說，“無論何事，你們愿意人怎樣待你們，你們也要這樣待人”。又如《路加福音》第6章第31節說“你們愿意人怎樣待你們，你們也應該怎樣待人”。已故american有名漢學家史華慈甚至認為仁類似于柏拉圖《會飲篇》中存在于包養網超驗世界的善(the Good)和美（the Beautiful）的理念。
對于儒家來說，家庭承擔了至多兩個主要的效能，第一，家庭是人類保存的最基礎社會單位，人類個體依附本身是無法保存的，人類的保存必須依附人類之間的合作才幹保存下來。第二，家庭是人類學習合作互愛的最主要場所。人類在家庭里樹立人類最基礎的信賴和愛，才可以將這些信賴和愛轉抵家庭之外的人。
孔子認為孝為仁之本。人通過在家里實踐孝行，先愛本身的怙恃家人，然后將對怙恃的愛推及抵家庭之外，也就是通過愛本身怙恃，才理包養網 花園解愛別人。所以孔子說：“孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）也就是說，孔子認為人起首要愛本身的怙恃，然后才愛別人，才做到“己欲立而立人，己欲達而達人”。孔子的“親親相隱“的典故（《論語·子路》）也是將家庭的好處放在第一位，擺在國家的地位之前。
除了家庭的教化效能之外，先秦儒家思惟的一個主要特征是政治的教化效能，也就是，先秦儒家是政教合一，與近代東方的政教分離原則很紛歧樣。先秦儒家的政治教化感化，有些類似于基督教教會的教化效能。孔子說，“政者正也”（《論語·子路》）和“為政以德臂如北辰”（《論語·為政》）。孔子德政的目標是教化通俗蒼生，即君子，進步通俗蒼生的品德修養程度，讓通俗蒼生成為具有仁義之心的正人。也就是對怙恃有孝心，對伴侶有愛心，最終實現“全國歸仁”的年夜同世界。
孔子認為統治者和圣賢承載著天所賦予的看顧國民和對國民實施仁義之道的責任和任務。包養網孔子的幻想政治是強調統治者實施德政和禮治，通過教化來進步國民的品德程度，從而實現政治的穩定與和諧。對于孔子來說，禮是統治者教化國民的手腕，國民假如遵照禮儀，低廉甜頭復禮，就能擁有仁義之心。所以，孔子又說，“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《論語·為政》。教化就是通過教導進步國民的品德程度，讓受淨化的世俗人道得以往污除垢，回歸底本的純真和氣良的本性，以實現人的善的潛能，也就是人的終極幸福。這一點在后世的朱熹理學獲得更進一個包養網心得步驟的闡釋。
孟子繼承了孔子的基礎倫理思惟，認為禮的踐行，離不開人心對神的虔誠崇奉。孟子強調仁義禮智是天賜予人類的高貴禮物，是天爵。孟子將禮懂得為約束內在行為的品德規范。孟子特別重視人倫之禮。孟子根據孔子的君君、臣臣、父父、子子的概念進一個步驟地歸納綜合了人類社會的基礎倫理的五年夜原則。《孟子·滕文公上》說：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別包養網，長幼有序，伴侶有信。“孟子所強調的五年夜人倫之禮構成了中國人的規范主要社會關系的最基礎的倫理原則，可以說是儒家最主要的禮儀，是儒家倫理的最精辟的歸納綜合。這五個原則可以用一個字來歸納綜合，就是仁，也就是一切的這些私家與公共領域的關系都必須遵照一個原則，就以仁愛相待，以誠相待。也就是己所不欲勿施于人。君臣之間的愛就是義和尊敬，父子之間的愛就是親，夫婦之間的愛就是要區別對待別人的丈夫和老婆。長幼和兄弟之間的愛就是要豐年齡次序。伴侶之間的愛就是要彼此信賴。
孟子也認為家是實踐愛的場所，人因為愛本身的怙恃兄弟，所以會往愛別人。所以孟子說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”.他又勸誡君王“親親而仁平易近”。當家庭好處與國家好處相沖突，孟子也是起首考慮保留家庭的好處和完全性，然后才考慮保留全國的配合好處。所以當孟子的學生問假設舜的父親被控殺人的時候，舜應該怎么辦？孟子的答覆是“竊負而逃，樂忘全國”。
也就是說，先秦儒家的德政和教化效能，類似于基督教的教化效能。儒家的教化幻想和基督教教會的教化幻想，都是包養網樹立在一個超驗性的宇宙次序和超驗性的人道論的基礎上，其目標都是為了實現人的善性的潛能，實現天或天主為每個人所制訂的人生目標。孔子的德政的救贖感化與柏拉圖的城邦的教化感化也有類似之處。所分歧的是柏拉圖的城邦政治模擬靈魂的三分論而分紅三個分歧的社會階層：即哲學家，護國者和勞動者，哲學家的聰明在城邦的統治中起著最關鍵的感化。而先秦儒家的政治重要是由品德高貴的正人來承擔重要責任。而柏拉圖的《法令篇》強調城邦政治的目標是進步國民的德性，讓國民接收感性思維的訓練，讓國民通過感性思維來懂得和接收法令，自覺和自愿地接收法令，而不是用強力迫使國民接收法令。可以說，柏拉圖對法令的懂得與孔子對“道之以德，齊之以禮”的禮治的懂得很類似。
總而言之，孔子和孟子都會批準和認可洛克的天然法的兩個原則。孔子和孟子都宣揚人類應該保留本身，愛本身，同時也保留別人，愛別人。當然當兩者之間發生牴觸的時候，就像洛克倡導的那樣，人應該起首在保留本身，愛本身的基礎上，再往愛別人保留別人，保留全人類。可是先秦儒家和洛克的古典不受拘束主義有所分歧。對洛克來說，社會的基礎單位是個人，人會先愛本身，先保留本身，而后才會往愛別人。而對孔子和孟子來說，社會的基礎單位是家庭。孔子和孟子認為人會天然地愛本身的怙恃和家人，然后才會往愛家庭之外的別人。孟子的孺子落井例子也是樹立在先保留本身的條件先再往救孩子。假如在救孩子的時候危及本身的性命平安，生怕孟子不會贊許這樣的行為。
二、感性、性善論與人類的同等
洛克繼承了柏拉圖開始的東方古典哲學的靈魂論，認為人是由肉體和靈魂組成的。洛克信任人生成同等。他的人生而同等原則是樹立在基督教神學的基礎上的。他信任天主賦予每個人雷同的感性思維才能（reason），這個感性不只是簡單的思維才能，因為有些高級動物也有簡單的思維才能。這個感性才能指的是可以運用語言進行抽象和歸納的才能。只要人有這樣的抽象感性，這是人與動物的最基礎區別。也就是說，洛克人人同等原則是樹立在基督教神學的基礎上的。包養網
洛克在《論人類的懂得才能》一書中寫道：
最關鍵的問題是人類他們有足夠的聰明之光來懂得造物主的真諦和他們應該了解的責任……即便一個不想親近造物主的閑暇和聰明不高的奴隸也不克不及找捏詞申辯說，他不清楚造物主的計劃，因為造物主在我們心中點亮的燭光一向照射著我們，讓我們懂得造物主的意圖。
洛克這里說的燭光就是指天主在人的靈魂中安頓的感性。也就是說，即便低微的奴隸也因為擁有天主賦予的感性，而能懂得天主的意圖和天然法。是以，洛克認為在天然狀態下每個人都是同等的，沒有任何人可以奴役其別人,也沒有人可以像對待動物那樣將其別人當作東西應用。
洛克在《當局論》也強調：
不會有比這個事理更清楚的是在同樣的天然條件下生長的統一物種生物，且具有同樣的聰明的統一物種生物應該享用同等的位置，而不應該屈從于同類或被同類奴役……因為每個人在統一類生物中享有同樣的感性，就不允許不服等地對待其他同類，對他們虐殺，就像我們對待比我們下等的生物那樣把他們看作是我們的東西來應用。
同樣，先秦儒家也認為人由形體與靈魂所構成，類似于東方古典哲學和基督教的肉體與靈魂的二分論。《禮記·祭義》詳細描寫人逝世后魂氣升天，魄歸于地的情況。
孟子認為人有生成的惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，長短之心等四端。所以人只需修身養性，就能夠讓四端發展成為成熟的德性，理解愛別人。所以人若看到孺子落井，都會天然而然地伸手往救。
孟子的性善論進一個步驟為儒家思惟供給了形而上學基礎。孟子認為人道本善，也就是人有生成的仁義禮智等四個善端。可是人的善性被惡劣的環境所屏障，所以人需求不斷的盡力修身才能夠恢復人底本的善性。人的生成善性就像牛山上小樹天天夜晚都生長出來的新芽，可是到了白日就會被砍伐。人們看不見新芽不是新芽不存在，而是夜里生長出來的新芽到白日都被砍伐。人的善端就像新芽那樣，而那些砍伐的人們就像惡劣的后天社會環境那樣。我們只要警惕呵護善端，它才幹生長為成熟的善性，就像呵護新芽好讓它長成年夜樹那樣。正如後面章節所討論的，朱熹在孟子基礎上，提出六合之性和氣質之性的區分，認為六合之性就是人生成的純粹善性，形體氣質則是惡的來源。當純粹善性與形體氣質混雜而成績產生了帶有惡性的氣質之性。
孟子信任人道的廣泛性，認為但凡人都擁有雷同的人道。他說：
口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我分歧類也，則全國何耆皆從易牙之于味也?至于味，全國期于易牙，是全國之口類似也。惟耳亦然。至于聲，全國期于師曠，是全國之耳類似也。惟目亦然。至于子都，全國莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同關焉。至于心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口（《孟子·告子上》）。
孟子認為人體有年夜體和小體之分，年夜體就是人心中能思維有聰明的部門，他稱這個年夜體為“心之官”。而小體就是只能感知經驗世界和欲看的線人之官，不克不及思慮，不難被物質欲看所屏障，就是惡的來源。雖然孟子也認識到善端經常受后天環境的干擾和屏障而不克不及伸張，但孟子的人道論比阿奎那的人道論更樂觀。阿奎那畢竟還是信任人的墮落或原罪，所以人的向善而行需求天主的恩惠才幹獲得保證。孟子則認為人的善性有很年夜的潛能，只需人主觀上不斷的修身修行就能實現人的善的潛能，就能成為一個品德完善的人。
孔子和孟子的目標論與洛克的基督教目標論有必定的類似性。雖然孔子和孟子的神學與基督教神學很分歧。只重視現世生涯，不重視來世生涯。可是他們和洛克一樣，都信任超驗神創造的人是有終極的品德目標的，那就是修身養性，往除惡性，成為一個品德高貴的人，實現天主或天賦予人的品德目標。所分歧的是，基督教強調的是人的靈魂在來世獲得救贖，實現品德完善而與天主合二為一。而先秦儒家認為人的品德完尚必須在現世中實現。所以孟子認為人心承載著天賦予的品德任務和目標，可以與天直包養接溝通。人生的目標就是實現上天的品德目標，人只要修身養性，恢復底本的善性，才幹盡心盡力地侍送上天。“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”《孟子·盡心上》。朱熹繼承了孟子的觀點，認為人道秉承著天的品德目標和任務，所以人生的目標就是修身養性，擺脫心理欲求的限制和拘謹，而尋求善的潛能的實現，也就是實現人的最年夜不受拘束，回歸到人底本的真我。這些觀點與阿奎那有良多類似的處所。
孟子的性善論意味著人生成有天然的同等。正如年夜多數東方漢學家所強調的，孟子的性善論是具有廣泛意義的人道論，一切的人都有配合的人道，都有生成的仁義禮智四端，所以一切人具有天然的同等（natural equality），並且一切人還有潛在的品德同等（moral equality），因為一切人都能夠通過修身養性而成為品德高貴的人。可是這個潛在的品德同等是天的品德目標，最終能否會實現天的品德目標則取決于個人的選擇。
孟子認為人生而同等的觀點也可以從孟子的別的一句名言獲得驗證。孟子說“君之視臣如手足,則臣視君如親信；君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君視臣如土芥,則臣視君如寇仇”(包養《孟子·離婁下》)。孟子在這里說得很明白，君和臣的關系是同等的。再者，american有名漢學家William Theodore de Bary從孟子所強調的五倫中的“君臣有義”體現了儒家的人生而同等原則。傳統的解釋能夠認為臣對君有須具有絕對包養的忠誠，可是William Theodore de Bary認為孟子提出君臣有義就是強調君臣關系必須合適道義原則，也就是承認君和臣的關系是同等的關系。
三、洛克的天然權利和孟子的暴政
儒家思惟中畢竟有沒有與東方天然權利某人權相對應的概念？這個問題惹起中外學者的廣泛討論。當今學界至多有三種分歧的觀點。第一種觀點認為儒家傳統中沒有與東方人權相容的概念。例如american哈佛年夜學政治學家Elizabeth Perry認為孟子暴政概念只是強調國民的基礎經濟保存條件，但孟子不認可東方古典哲學的天然正義或天然權利。東方的權利概念在儒家政治思惟中完整找不到。雖然孟子認可周王室顛覆紂王，可是孟子完整是從國民的基礎經濟保存條件被剝奪的角度來認可周王室的反動，并沒有從天然正義和天然權利的角度來考慮。
第二種觀點認為儒家有一些與東方權利概念相重疊的概念，儒家思惟可以做些修正而容納東方的權利概念。好比噴鼻港年夜學的陳祖為傳授（Joseph Chan）認為儒家與人權因為四個緣由而不相容。第一，儒家強調社會性和集體主義而不認可個人好處和個人權利。第二，東方的權利是強調以自我為中間的利己主義，而儒家強調利他主義。第三，東方的權利強調人人同等，而儒家強調等級軌制。第四，東方的權利強調法治，而儒家強調德治。所以陳祖為提出“后備機制”（Fallback position）的概念，認為雖然儒家強調德治，可是假如德治條件不具備的情況下，儒家也會認可權利，將其作為后備機制。陳祖為有關儒家與東方權利的四個不相容性并沒有樹立在很詳細的文本比較剖析基礎上而得出的結論。本文上面有關儒家和洛克的比較剖析并不克不及支撐他的論點。白彤東傳授持與陳祖為類似的觀點。他借用羅爾斯的重疊共識的概念來改革儒家的權利概念。他認為儒家可以從三個視角來接收東方的權利概念：從責任的角度來認可權利，將權利看作是后備機制，將權利與儒家更高的品德目標（the higher good）相聯系。也就是說，他認為儒家沒有東方古典哲學那樣的廣泛主義人權觀。儒家要接收東方人權觀只能是根據特定的情況和特定的問題來進行。他將東方權利與儒家責任觀和品德目標相聯系的論點比較接近事實，可包養網是正如本文上面的比較剖析要顯示的，他否認儒家倫理和權利的廣泛性，與儒家經典文本不吻合的。
第三個觀點則認為儒家傳統中是有類似于東方古典不受拘束主義的人權概念，這是因為先秦儒家特別是孟子有一個樹立在形而上學基礎上的廣泛主義人道論，這個人道論認為人道是超驗性的，孟子的知己良能就是這個人道論的內涵，它與東方古典哲學和古典不受拘束主義的人道論很類似，可以推導出類似于東方天然權利的儒家人權觀。以下的比較剖析與第三種觀點很類似，也就是樹立在這樣的觀點：即儒家思惟與洛克所代表的東方古典不受拘束主義的天然權利概念很類似，只不過其表達方法分歧罷了。上面部門就此做詳細的比較剖析。
洛克認為天然法是天然狀態下唯一約束人的法令，人沒有受其他的約束。所以人在天然狀態下是擁有良多不受拘束和權利的。在不違法天然法的條件下，人有不受拘束，愛做什么就做什么。是以他從他的兩個天然法原則，即人的自我保留意識和人對別人的同情心與一起配合傾向，推導出人在天然狀態下擁有三種天然權利，性命權、不受拘束權和公有財產權。性命權，不受拘束權和財產權的最終制訂者都是來自天主。人的性命是天主給予的，所以人擁有神圣的，不成侵略的性命權。不受拘束權利從天主賦予的人生而同等原則可以推導出來。既然人生而同等，那就沒有人可以奴役別人，統治別人，剝奪別人的不受拘束。所以人擁有生成的不受拘束權。財產權利也是天主賦予每個人的。天主創造了每個人的性命，也就一定讓每個人都擁有必定數量的賴以保存的公有財產。洛克強調人的勞動在將共有財產轉化為公有財產中的主要性。他認為任何人只需投進勞動改變了共有財產的性質，就是將共有財產轉變為公有財產，這樣的公有財產就是神圣不成侵略的。好比，農平易近在野地里看到野生蘋果樹上結滿成熟的蘋果，就將蘋果摘下來裝進籮筐挑回家；又好比農平易近將麥種播種到野地里，讓麥子成長為糧食，又將麥子做成面包，這些蘋果、糧食和面包都是公有財產，因為都是通過人的勞動而獲得的，所以都是神圣不成侵略的。
洛克的公有財產論是在為當時英國風行的圈地運動做理論辯護。洛克對天然權利的懂得很明顯是受霍布斯的天然權利的影響。洛克的公有財產權后來成為馬克思批評資本主義社會公有制的主要焦點。
洛克還提出了別的一個天然權利。他認為在天然狀態下，由于沒有當局的存在，人類還有自我執行天然法的權利，也就是人類在遭到欺負的時候擁有可以報復別人的權利，也就是遵守以牙還牙，以眼還眼的叢林原則。
對于洛克來說，天然權利也是有條件的，而不是絕對的無條件的，是受天然法約束的。天然權利只是人類在現世生涯的基礎保證罷了。可是世俗生涯不是基督徒的終極目標，在來世靈魂救贖才是人類終極目標。天然權利只是實現人類最終目標的手腕罷了。為了人類的終極目標，人類只要擁有最基礎的包養網天然權利才幹在現世修養德性，才幹在來世實現人類的最終目標。也就是說，人類在現世擁有天然權利的同時，還必須實行天主賦予的品德責任，好比愛人如己，助人為樂，只要實行這些神圣的天然法，才幹實現來世的救贖。因為有神圣天然法的約束，人類外行使其天然權利時候，才不會將本身的私利推向極端，而變成極端個人主義。所以，一個篤信古典不受拘束主義的人是不會變成極端個人主義的。而現代世俗不受拘束主義者，因為不信任天主，也就沒有神圣天然法的約束，所以就不難墮落成為極端個人主義者。
也就是說，洛克的天然狀態下的天然人不是生涯在野外叢林中受叢林規則安排的沒有任何宗教崇奉沒有品德自律的野蠻的原始天然人，也不是霍布斯的天然狀態下與每個人都發生戰爭的不受拘束獨立戰爭等的感性人。他的天然狀態下的天然人原型就是光榮反動之前英國社會里具有獨立同等不受拘束意識且篤信基督教天主和有很強品德自律的新教徒感性人，也是那些試圖擺脫英國殖平易近統治，樹立自治當局的具有獨立同等不受拘束意識且有很強調品德自律的美洲年夜陸新教徒感性人。
孔子和孟子應該會認同洛克的天然權利。孟子繼承孔子的德治和禮治，但他更強調暴政。孟子繼承了周文王的天命論，認為儒家當局的符合法規性來源于超驗性的天。他認為君王或皇帝是由神圣的天錄用的，而不是君王指定或錄用的。也就是說，天與皇帝或君王簽訂了契約，將國民拜託給皇帝把守。所以孟子用“人牧”來描述擁有把守國民基礎生涯和平安的君王或皇帝。孟子認為，君王是天錄用的，目標是為了照顧晴天下的國民。用孟子的話說，國民就像上天放養的羊群，而君王則是上天錄用的牧羊人，或用孟子的話說，君王就是“人牧。”（《孟子·梁惠王上》）。風趣的是，基督教也用牧人這樣的詞匯來描寫耶穌的腳色和感化，認為耶穌是代表天主來看顧人類的，引導人類走真諦的邪道，最終讓人類靈魂獲得救贖。人牧這個詞把西周天命論中的天，君王與國民三者之間的權責關系說的再明白不過了。天與君王簽訂了契約，天將看顧國民的政治重擔委托與君，君王承擔著為天看顧大好人平易近的責任，人牧有責任看顧大好人平易近，人牧對國民的責任是強制性的契約責任，是必須執行的責任。假如人牧沒有實行好上天賦予的責任，天將可以撤換人牧，也就是讓國民起來顛覆掉職的君王。
孟子的神圣政治符合法規性的懂得與基督教對政治符合法規性的懂得是分歧的。好比《新約·羅馬書》十三章第一節說，“人人都必須服從當局的權柄，因為沒有權柄不是出自于神的。凡掌權的都是神所命的。所以順從掌權的，就是順從神的命。順從的必自取刑罰。”《羅馬書》這段話為歐洲啟蒙之前的現代君王供給了主要的政治符合法規性，也就是君權神授論。啟蒙哲學家們（包含洛克）的政治哲學的重要目標就是從頭審視這樣的君權神授論。
孟子的暴政重點強調統治者對國民的兩個基礎責任：養平易近和保平易近。孟子認為君主有責任保證國民的基礎溫飽和基礎欲看的滿足，也就是保證國民保存所必須的經濟條件，即君王的養平易近責任。他在和梁惠王的對話中說，梁惠王好貨，好色都是正常的私欲，關鍵是君王不僅要滿足本身的私欲，也要滿足國民的私欲。而不克不及只想著本身的私欲，而不論國民的私欲。他又強調君王對蒼生實施暴政的責任。他批評梁惠王好戰，建議他不要影響蒼生的耕耘，多讓蒼生修身養息，就有足夠的糧食，生涯就能保證。反之，假如多占蒼生的耕耘時間，蒼生的耕耘不夠，就有能夠挨凍受餓。路上假如有人挨凍受餓致逝世，君王對此負有不成以推辭的責任。
孟子強調君王有責任確保通俗蒼生擁有必定的公有財產。君王有責任為蒼生供給基礎的經濟保證包含讓蒼生擁有足夠的財產來贍養怙恃，養活老婆和孩子，并且讓他們在經濟狀況好的情況下可以豐衣足食，在經濟狀況欠好的情況下不至于餓逝世。孟子提出了“井田制”的構想，它區分了共田和私田，每八戶農戶耕種一塊私田，然后再配合耕種一塊公田，以供交租之用。也就是說，井田制實際上就是認可公有財產。（《孟子·梁惠王上》）也就是說，孟子對國民擁有公有財產權的認可與洛克所認可的公有財產權基礎分歧。（《孟子·梁惠王上》）對于孟子來說，擁有私產是蒼生修身養性的最基礎的物質基礎，沒有私產，蒼生就得為基礎保存條件奔走勞累，就沒有精神往修身養性。所以孟子說“平易近無恒產則無恒心。”
也就是說，正人沒有財產也可以有穩定的思惟和仁愛之心，而通俗蒼生假如沒有公有財產就不會有穩定的思惟和仁愛之心，而會變得包養無私貪婪和胡作非為。
孟子還強調統治者保護國民性命財產平安的責任，即保平包養網易近的責任。他采用比方法來論證君王保護國民性命尊嚴的主要性。他對梁惠王說用刀子殺人和君王用苛政殺人沒有什么區別，苛政導致饑荒逝世人與君王帥領野獸來吃人沒有什么區別，就像用以刀子殺人和拿木棍殺人沒有區別一樣。所以君王必須為饑荒而逝世的蒼生承擔責任。所以君王有責任實行暴政，下降刑罰，減少稅賦。（《孟子·梁惠王上》）
對于孟子來說，不仁的君王就是濫殺無辜的君王（殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也）（《孟子·盡心上》）孟子答覆梁惠王若何誰能平定全國時候，孟子答覆說不愛殺人的君王就能平定全國。假如君王不愛殺人，國民將紛紛歸順這個仁君，就像亢旱的國包養網民碰到甘雨一樣。很顯然，孟子認為君王濫殺無辜看做是錯的，是邪惡。任何君王都有責任保護國民的性命。也就是說，國民的性命是神圣的，君王有義務保護國民的性命尊嚴，不濫殺無辜。換言之，國民有神圣的性命權。
孟子在和齊宣王對話時候，進一個步驟顯示他對性命尊嚴的重視，和對君王保證國民性命的責任的重視。在孟子看來，一個好的君王是有不忍之心或惻隱之心的君王，也就是重視性命尊嚴，愛惜蒼生性命。并且理解推己及人，理解“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孟子認為齊宣王是可以成為實施暴政而保護大好人平易近的好君王。因為他聽說齊宣王對動物的性命都有不忍之心。有一次齊宣王的手下要往殺一只牛來祭鐘，齊宣王看到就請求把牛換成羊，因為齊宣王不忍看到牛驚懼抖索的樣子。孟子認為齊宣王包養對一只牛都這么有愛心，更何況對蒼生的性命。也就是說，孟子認可性命的尊嚴，認可蒼生基礎的性命權利，強調君王不成以濫殺無辜性命。孟子對性命尊嚴的重視使得他強烈支撐齊國討伐燕國，以挽救被燕國暴君置于水深火熱中的國民。他說道“今燕虐其平易近，王往而征之，平易近以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師”。（《孟子·梁惠王下》）
總而言之，孟子用“人牧”來描述治理國民和國家的“君王”很抽像地說明了君王擁有為包養國民供給基礎生涯物質條件與保護國民性命和尊嚴的責任。並且這些責任是神圣的，因為這些是超驗性的天所制訂和頒布的責任。君王的神圣責任與蒼生的神圣權利是相對應的，假如蒼生沒有神圣的權利，君王也就是沒有神圣的責任了。換句話說，孟子認可蒼生擁有天賦的神圣權利，即蒼生擁有基礎生涯物質條件（包含公產和私產）的權利和蒼生的性命尊嚴遭到保護的權利。也就是說，孟子所強調的君王的養平易近和保平易近的神圣責任，是對應于洛克的財產權和性命權的。雖然暴政的最終目標是教化國民，進步蒼生的品德程度。可是教化的最基礎的條件，是蒼生擁有最基礎的的生涯保證（包含擁有公有財產），和蒼生的性命尊嚴的保證。
儒家思惟的保平易近概念不僅意味著保證蒼生的性命尊嚴和性命平安，也意味著認可和保護國民賴以保存的基礎不受拘束權利，因為性命尊嚴和不受拘束是親密聯系在一路的。儒家雖然沒有采用現代東方的不受拘束概念，可是儒家典籍里可以找到不少與不受拘束概念類似的討論。儒家對不受拘束權利的重視可以從以下例子看出來。
第一個故事是《禮記·檀弓下》中孔子有關“苛政猛于虎也”的有名言論。這個故事說的是一家人在面臨著被虐政和苛政奴役，還是選擇逃離虐政而不受拘束安閒地住在山里但有被山君吃失落的危險的兩難時候的抉擇。這家人選擇后者，也就是他們寧愿不受拘束地逝世，也不愿意接收虐政而敷衍塞責。這個故事強調了不受拘束的主要性甚至超過性命的主要性，與現代人說的“無不受拘束毋寧逝世”的說法是毫無二致。很顯然，孔子是認可這個選擇的。[孔子過泰山側，有婦人哭于墓者而哀。夫子軾而聽之。使子路問之曰：“子之哭也，壹似重有憂者。”而曰：“然！昔者吾舅逝世于虎，吾夫又逝世焉，今吾子又逝世焉！”夫子曰：“何為不往也？”曰：“無苛政。”（《禮記·檀弓下》）
儒家甚至對國民的言論不受拘束有必定的寬容。年齡時期就有通俗蒼生在鄉校公開議論政治，批評當局政策的傳統。鄭國的宰相子產“毀鄉校”而遭人批評。孔子評論說“全國有道則百姓不議”。就是說，假如君王根據天道執政，蒼生就不會有議論和意見。《國語·周語上》也提出了類似于言論不受拘束的概念。“防平易近之口，甚于防川，川壅而潰，傷人必多，平易近亦如之。是故為川者，決之使導；為平易近者，宣之使言。”意思是說當局禁止國民進行批評所帶來的迫害，比梗塞河川所惹起的水災還要嚴重，所以面對國民的批評當局應該疏導而不是梗阻，就像碰到水災不應該梗阻而應該疏導一樣。東漢末年永興元年（153）和延熙五年（242）爆發的太學生反對太監專權的年夜規模情愿請願運動說明當時的學者享用著必定的聚會抗議的不受拘束。
需求強調的是，孔子對不受拘束的懂得與洛克對不受拘束的懂得有類似之處。人類的不受拘束只是實現人類更高目標的手腕罷了。為了實現人類的潛在的善，不受拘束必須遭到倫理品德的約束。用洛克的話說，天然權利必須遭到天然法的約束和規范。
四、洛克和孟子的政治符合法規性
一個政體的穩定與否在于其能否有政治符合法規性（legitimacy，或正當性）。沒有符合法規性的當局就只能依附強力或暴力維持政權，那樣的政權是極不穩定的。
20世紀初的德國有名社會學家韋伯提出三種幻想型的政治符合法規性：傳統符合法規性（歷史傳統所賦予的符合法規性）、魅力型符合法規性（領袖個人的魅力可以供給符合法規性），和法理符合法規性（通過現代法理確定的符合法規性，好比平易近主選舉，或意識形態供給的符合法規性）。
其實符合法規性問題在先秦儒家很早就重視這個問題。殷周之際的“天命論”就是這樣的符合法規性理論。孔子強調國民對當局的信賴也是符合法規性的體現。孟子的暴政，荀子的“水能載船，也能覆船”。這些屬于韋伯所說的歷史傳統符合法規性問題親密相關的。現代平易近主國家的符合法規性樹立在平易近眾的選舉的基礎上。社會主義國家將符合法規性樹立在馬克思主義意識形態基礎上。這些都是韋伯所說的法令符合法規性。可是韋伯的三種符合法規性并沒有包含一切能夠的符合法規性，好比古希臘哲學家柏拉圖的“哲學王”命題——只要知識淵博的智力超凡的哲學家才幹夠做統治者——也是一種符合法規性理論。再者良多非平易近主國家的符合法規性樹立在政績之上，也就是常說的績效符合法規性。在現代社會，這是很主要的符合法規性來源。
洛克認為人類在天然狀態雖然也能生涯下往，可是生涯的很不安穩，時常面臨著沖突，流血甚至戰爭。在天然狀態下存在著三種晦氣原因：第一，天然法只是寫在人的心靈里，悟性低的人能夠就最基礎不了解天然法的存在，也沒有公平的第三方頒布天然法；第二，在天然狀態下人與人發生糾紛的時候，沒有公平的第三方可以申訴；第三，當弱者被強者欺負無力對抗和也無力報復的時候，沒有強無力的秉持公平的執法機構來保護弱者。是以人類選擇離開天然狀態，樹立當局而進進國民社會。洛克在此提出社會契約論，作為人們離開天然狀態，進進樹立政治配合體的途徑。他認為國民會通過簽訂一個社會契約決定來樹立政治配合體，以保證國民在天然狀態下的天然權利。這個政治配合體是樹立在年夜多數人都的批準的基礎上的。
洛克認為當局是國民團結起來配合保護他們的性命、不受拘束和財產的聯合體，所以國民放棄了自我執行天然法的權利，將執法的權利讓渡給當局，讓當局來保證國民的性命財產平安，因為當局比個人來說，更有才能執法，並且也更公正公平。所以當局的重要職責就是保護國民在天然狀態下所擁有的天然權利，即性命權，不受拘束權和財產權。洛克認為當局權力必須遭到限制。重要體現在四個方面：
第一，當局頒布的法令必須對一切的國民一視同仁，不克不及區別對待。在天然狀體下沒有人可以傷害任何人，剝奪任何人的不受拘束，侵占任何人的財產。一切當局也不成以傷害任何人，剝奪任何人的不受拘束，侵占任何人的財產。天然法是天主的立法，對于當局和國民都是永恒的法令，當局和國民都必須遵照。最基礎的天然法原則就是保留人類。也就是說，天然法是當局唯一可以依賴的法令，一切的其他行政法則必須基于天然法來制訂。
第二，當局不克不及濫用職權對付國民，當局的權利必須遭到限制。當局權利不克不及多于國民在天然狀態下所擁有的權利，也不克不及少于天然權利。當局必須按照天然法來執法。既然國民放棄了部門天然權利成立政治配合體來保護他們的性命和財產，對當局給予完整的信賴。當局的法令必須完整的通明和公開，否則就和他們在天然狀態下所面臨的不確定性一樣。
第三，當局不克不及隨意侵占國民的財產，不克不及隨意對國民征稅，除非獲得國民的批準。假如當局不經國民的批準就隨意征稅，就是侵略了國民的財產權，就是天賦了當局的職責。
第四，當局，也就是是立法機構，是國民選舉出來的，它的權力是國民讓渡的，應該保存它的立法權力，不克不及隨意將立法權移交給其他部門。
雖然洛克的社會契約論是在反對費爾默的君權神授論的基礎上提出來的，可是洛克并沒有完整將基督教消除出平易近主政體。恰好相反的是，基督教與洛克所倡導的平易近主政體仍然存在著復雜的關系，甚至可以說，基督教還仍然在平易近主政體中起著關鍵性的感化。這可以從三個方面看：
第一，洛克的天然狀態下的國民絕年夜多數都是虔誠的基督教新教徒，他們雖然也能通過天然的感性悟出一些天然法事理，可是絕年夜多數國民，和洛克暮年一樣，都信任《圣經·新約》供給了他們生涯中不成缺乏的品德準則和規范。他們通過平易近間的教會組織參與教會活動，包養網比較頻繁地參拜天主，研讀《圣經》，強化了他們的崇奉。洛克的天然狀態下的天然人不是只擁有感性的天然人，而是虔誠的新教徒。也就說，基督教的政治感化只是供給宗教場所，通過宣揚宗教而進步國民的品德素質。這些宗教活動完整平易近間自發的，當局完整不參與，當局只負責與政治有關的事務。這些新教徒也參加政治活動，那就是參加選舉，選出代表國民的議員，或許本身直接參政，競選議會議員。
洛克在《論宗教寬容》為政教分離原則供給了初步的理論依據。他強調宗教崇奉不受拘束的主要性，認為當局不應該干預國民的宗教崇奉不受拘束，并反對當局對國民的宗教危害。他提出三個來由。第一，天主并沒有將人的靈魂凈化任務委托給當局。第二，當局管理社會的手腕重要靠暴力，暴力不克不及夠強迫人們接收崇奉，因為人們接收崇奉重要是通過感性思辨和內心的說服。也就是說，暴力并不克不及改變人們的崇奉。第三，即便當局可以改變人們的崇奉，當局也未必把握真正的崇奉真諦，當局傳播的宗教崇奉也能夠是錯誤的。也就是說，當局宣傳的宗教并紛歧定比平易近間宗教更接近真諦。
第二，但是基督教的政治感化遠遠不止進步國民的品德素質那么簡單。新教徒都有來世的救贖渴望，認為現世是人生的過渡階段，來世才是永恒的世界。當局只是他們實現來世渴望的過渡性東西罷了。洛克雖然倡導政教分離，可是在他看來，來世生涯遠遠主要于現世生涯，宗教崇奉遠遠高于政治原則。即政治生涯必須服從于宗教崇奉。正如洛克所強調的，由社會契約論所樹立起來的當局應該以天然法為最基礎年夜法，憲法和其他法令應該以天然法為基礎。依照洛克暮年對天然法的懂得，這個天然法就是基督教的《圣經·新約》里的品德戒律，一切的憲法原則和所衍生出來的法令都必須根據《圣經·新約》來樹立，一切的憲法解釋也必須按照《圣經·新約》來進行。也就是說，洛克的平易近主辦論必定水平上，是具有雙重的符合法規性的。他除了倡導平易近意符合法規性之外，在必定水平上，還倡導神圣符合法規性。
當現代世界經歷了往宗教化的過程，或韋伯所說的往魅，洛克的平易近主辦論與現代世界的牴觸就日益凸起了。所以現代世俗不受拘束主義如羅爾斯的政治不受拘束理論就應運而生，羅爾斯的政治不受拘束主義理論強調需求將宗教消除出政治。
最后，洛克還認為當當局壓迫國民、剝奪國民的不受拘束權利的時候，國民還擁有一個主要的天然權利，即造反的權利，或顛覆虐政的權利。洛克的邏輯是既然當局是國民通過社會契約而選舉出來的，當局就有責任保護大好人平易近的天然權利。當當局沒有很好地保護大好人平易近的天然權利，甚至侵略了國民的天然權利的時候，這種情況就和國民在天然狀態里沒有什么區別。甚至更糟。所以國民就有權利聯合起來顛覆當局，也就是從頭回到充滿血腥沖突的天然狀態，伸張天主的正義，然后再離開天然狀態，從頭樹立一個更好的當局。
洛克的社會契約論與先秦儒家的政治符合法規性很紛歧樣，但也可有必定的可比性。孟子繼承了孔子的德治思惟。他為德政思惟供給更深刻的思慮。他構想出一個類似于歐洲啟蒙哲學家的天然狀態的情況。
當堯之時，全國猶未平；洪水橫流，泛濫于全國；草木暢茂，禽獸滋生，五谷不登；禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道，交于中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸竄匿。禹疏九河，瀹濟、漯，而注諸海；決汝、漢，排淮、泗，而注之江。然后中國可得而食也。當是時也，禹八年于外，三過其門而不進；雖欲耕，得乎？后稷教平易近稼穡，樹藝五谷，五谷熟而平易近人育。人之有道也；飽食熱衣，逸居而無教，則近于禽獸；圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫（《孟子滕文公上》）。
孟子在這段話中描寫了一個在圣王出現之前，國民飽受洪水，野獸和饑荒的威脅，流離掉所，平易近不聊生，平易近智不開的天然狀態。國民也沒有任何的品德倫理意識。直到圣王的出現才改變了天然狀態，圣王樹立了當局和倫理次序。堯舜幫助把持了洪水，打跑了野獸，后稷幫助國民耕種。更主要的是契傳授了人倫品德規范，讓國民擺脫了愚蠢野蠻的狀態。
有名哈佛漢學家史華慈認為孟子的這個天然狀態的描寫與盧梭的天然狀態有些類似，也有主要分歧。孟子的原始狀態與盧梭的天然狀態很主要的分歧。孟子的天然狀態下的人類是愚蠢和無知的，他們既不不受拘束也不獨立，不克不及夠依附本身來簽訂社會契約而使本身離開天然狀態，而是需求依附有超凡聰明的圣賢來幫助樹立當局來教化國民，開啟平易近智，幫助國民離開天然狀態。可是盧梭的天然狀態下的人類是具有不受拘束同等和獨立意識的，并且具有很強包養的感性，所以可以選擇離開天然狀態并在彼此之間簽訂社會契約而樹立當局，并不需求聰明超凡的圣賢干預并教化國民，開啟國民的聰明而樹立當局。可是國民在離開天然狀態之后，孟子和盧梭的構想就比較類似。圣王幫助國民樹立基礎政治次序之后，就需求開啟平易近智，讓國民通過修身養性實現仁義禮智的潛能。同樣地，盧梭認為需求一個立法者（legislator），好比像雅典領導人梭倫(Solon)或斯巴達的里克格斯（Lycurgus），將國民帶離開天然狀態，培養他們的德性，尋找能夠實現國家配合好處的公意（general will）。可是史華慈似乎疏忽了孟子的暴政與盧梭的公意一些主要區別。孟子強調圣王對國民的神圣責任，特別是養平易近保平易近的責任，並且責任不是圣王的終極責任，終極責任是按照天意讓國民培養德性最終實現上天賦予國民的品德潛能。這些在盧梭那里是沒有的。盧梭不認可兒的神圣性，不認可兒的天然權利，國民的權利最終由國民主權來界定。并且他的公意很抽象隱晦，不難被無私的君王操縱，用于實現君王無私的目標。
在孟子之前的儒家政治符合法規性重要來源于神圣天道，也就是包養網殷周之際周王室所提出的天命論。孟子對殷商之際的天命論進行了從頭闡釋，提出了二重符合法規性，在強調神圣天命論的同時，他還同時強調平易近意在選擇圣王過程中的主要性。在與他的學生萬章對話中，孟子將儒家的二重政治符合法規性闡述得淋漓盡致。
萬章曰：“堯以全國與舜，有諸？”孟子曰：“否。皇帝不克不及以全國與人。”
“然則舜有全國也，孰與之？”曰：“天與之。”
“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之罷了矣。”
曰：“以行與事示之者如之何？”曰：“皇帝能薦人于天，不克不及使天與之全國；諸侯能薦人于皇帝，不克不及使皇帝與之諸侯；年夜夫能薦人于諸侯，不克不及使諸侯與之年夜夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于平易近而平易近受之，故曰：天不言，以行與事示之罷了矣。”
曰：“敢問薦之于天而天受之，暴之于平易近而平易近受之，若何？”
曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，蒼生安之，是平易近受之也。天與之，人與之，故曰：皇帝不克不及以全國與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。全國諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國，踐皇帝位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。太誓曰：‘天視自我平易近視，天聽自我平易近聽’，此之謂也。”（《孟子·萬章上》）
孟子在這段話中強調舜的王位是天授予的，而不是堯授予的，堯作為皇帝是沒有授權的權力的，只能將舜推薦給天。而堯祭奠了百神的時候，將此決定告訴了百神，獲得百神的批準，所以說是舜的王權是天授予的。他說天的授予還體現在舜作了堯的宰相二十八年，假如不是天意，普通人是做不到的。還有就是舜在堯駕崩后守喪三年，之后一向避開堯的兒子隱居起來，能夠全國的諸侯百官朝覲者都來朝覲舜而不朝覲堯的兒子，這也是天意的體現。孟子接著說，蒼生安然地接收這個決定，沒有反對，說明蒼生也是接收這個決定的。所以孟子說，舜的王權既是天授予的，也是國民授予的。最后孟子援用《尚書·泰誓》補充說，“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽。”也就是說，天道和平易近意是相聯系的，不克不及夠完整分開的。
這些就是孟子的二重符合法規性的論證過程。孟子的二重符合法規性是強調皇帝的錄用必須獲得百神，百官和蒼生的批準和認可，很顯然，百神的認可只是情勢，而諸侯百官和蒼生的認可，都是平易近意的體現，這兩個才是最主要的。
就像洛克一樣，孟子甚至提出國民有對抗君王壓迫的權利和造反的權利。當齊宣王問孟子湯武反動能否犯有弒君罪之嫌時候，孟子答覆說：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞諸一夫紂矣，未聞弒君也.”。正如蕭公權強調的，孟子在這里完整認同洛克所說的國民的造反權利。也就是說，孟子認為桀紂對國民不義，違反天命，就和通俗人沒有兩樣，可以被顛覆可以被誅殺。這是對“保平易近“的進一個步驟推衍，進一個步驟強調性命的尊嚴和國民保存的基礎權利。這說明向往不受拘束反對壓迫是廣泛人道。
結語
本文在四個方面對先秦儒家的政治倫理和洛克的政治倫理進行了比較。第一方面是儒家仁義之道與洛克天然法的比較，論文認為先秦儒家思惟里有與洛克天然法二原則相對應的政治倫理，雖然儒家強調以家庭為中間的倫理，而洛克強調以個人主義為主的倫理。儒家孝道認為人應該先愛本身怙恃，以家庭的好處為中間，然后再往愛家庭以外的人。而洛克的天然法第一原則認為人傾向于以自我保留為主，洛克的天然法第二原則則認為人對別人有同情心，傾向于與別人一起配合。
包養第二是儒家人道論戰爭等觀與洛克的同等觀，論文認為儒家和洛克所繼承的古典哲學有類似的超驗性人道論，只不過儒家人道論強調人的品德潛能，而東方古典哲學強調人的感性。所以儒家和洛克都認同人人同等的原則。可是儒家的同等是天然的同等，但不承認品德上的同等。
第三是孟子的暴政與洛克的天然權利的比較。論文認為儒家和洛克都認同人的基礎天然權利，儒家的天然權利來自于儒家強調上天賦予君王保護國民的神圣責任。君王對于國民的神圣責任可以同等于天賦予國民神圣的天然權利。孟子的養平易近概念對應于洛克的公有財產權，而孟子的保平易近概念對應于洛克的性命權和不受拘束權。當然由于歷史和文明的分歧天然權利的內涵有所分歧。儒家和洛克還有一個配合點，就是兩種都強調這些天然權利受倫理或天然法的約束，因為儒家和洛克都包養認為世俗包養網心得的權利和好處不是人的終極目標，儒家認為善的潛能的實現才是人的終極目標。而洛克認為來世的靈魂救贖才是人的終極目標。鑒于先秦儒家與洛克在天然權利方面的類似性，先秦儒家是能夠認可聯合國《人權宣言》和兩個國際人權公約為基礎的現代國際人權保證體系。這就解釋了為何參與草擬聯合國《人權宣言》的中國學者張彭春將孔子的仁翻譯為“conscience”并與東方傳統最重視的感性（reason）一路寫進《人權宣言》的第一條：人人生而不受拘束，在尊嚴和權利上一概同等。他們既有感性和良知，并應以兄弟關系的精力像對待。”
第四是儒家政治符合法規包養性和洛克的政治符合法規性的比較。論文在政治符合法規性方面，儒家與洛克的差異較年夜，這反應了現代政治與現代政治的差異。一方面，儒家政治符合法規性與洛克的政治符合法規性都有兩個來源，即神圣符合法規性和平易近意符合法規性。另一方面，在儒家政治倫理里沒有與洛克的社會契約論相對應的政治符合法規性，再者儒家強調政教合一，與洛克的政教分離原則差別很年夜。
總而言之，洛克的社會契約論是現代政治文明的產物，值得先秦儒家學習和借鑒。先秦儒家與洛克為代表的東方古典不受拘束主義在必定水平上有可比性和類似性，洛克的古典不受拘束主義可以作為先秦儒家政治與東方現代政治文明的融會與會通的肇端點。
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